Temas de 1º de
Bachillerato: Filosofía
MATERIALES
ELABORADOS POR: MANUEL PÉREZ CORNEJO, Dr. en Filosofía y Licenciado en Historia
del Arte
Profesor de filosofía en el I. E. S. "Lope de Vega" (Madrid)
TEMAS DE FILOSOFÍA DE 1º DE BACHILLERATO (LOMLOE)
TEMA 1.- EL SABER
FILOSÓFICO.
1.- Definición
de filosofía. Diferencia entre filosofía, ciencia, arte y religión.
2.- El origen de la
filosofía y la ciencia en Grecia.
3.- El paso
del mito al logos.
4.-
Características de la filosofía.
* * *
1.- Definición
de filosofía. Diferencia entre filosofía, ciencia, arte y religión
Para
definir la filosofía, hay que diferenciarla de otras formas de saber, como la ciencia,
el arte y la religión. Para comprender esta diferencia, tomaremos como guía al
filósofo español más importante del siglo XX: José Ortega y Gasset (1883-1955).
En su
libro ¿Qué es filosofía? (1929), Ortega señala que el ser
humano, desde su aparición en la tierra, se siente perdido (“náufrago”) frente
al mundo que le rodea. Necesita sobrevivir, y para lograrlo tiene
que diseñar un plan de acción que le permita orientar con
éxito su conducta. Ahora bien, para elaborar dicho plan, el hombre debe primero pensar,
para comprender cómo es mundo que le rodea, y qué puesto ocupa en él. Sólo así
podrá actuar de forma lógica y coherente.
El
hombre utiliza, por tanto, su pensamiento como instrumento para explicar la
realidad que le rodea. Ahora bien, a lo largo de su historia, el pensamiento
humano ha creado cuatro formas diferentes de explicar la realidad: el arte, la
religión, la ciencia y la filosofía.
A)
El arte y la religión suelen ir unidos a lo
largo de la historia. Ambos ofrecen una explicación sentimental del
mundo y del hombre; la diferencia entre ellos estriba en que el sentimiento
religioso, la fe, es completamente irracional (“fe ciega”), es
decir, renuncia a emplear conceptos comprensibles para la razón humana; el
artista, en cambio, para expresar sus sentimientos sobre la realidad, utiliza,
hasta cierto punto, elementos racionales (ritmo, armonía, proporciones
matemáticas…); pero lo más importante y profundo del arte es, sin duda, también
el sentimiento, es decir, un componente afectivo e irracional. Arte y religión
implican, pues, una explicación subjetiva y emocional del
mundo.
B)
También las ciencias y la filosofía tratan de
explicar la realidad, pero lo hacen de un modo objetivo, es decir,
utilizando la razón, y dejando de lado el sentimiento.
La
diferencia entre las ciencias (matemáticas, física, biología, etc.) y la
filosofía estriba en que las teorías científicas se limitan a estudiar sectores
concretos de la realidad (el mundo de los números, el mundo de los objetos
físicos, el mundo de los seres vivos…); por eso son exactas, pero parciales:
porque explican únicamente partes concretas del universo, renunciando a ofrecer
una explicación global del mundo que nos rodea. La filosofía, igual que las
ciencias, trata de explicar la realidad utilizando conceptos racionales; pero
se diferencia de ellas porque no se limita a explicar esta o aquella parte
concreta de la realidad, sino que trata de ofrecer una explicación completa del
mundo y del hombre, y para hacerlo utiliza los datos que le ofrecen las
ciencias disponibles en una época histórica dada. Por eso, la filosofía supone
el grado más alto de saber al que puede llegar el ser humano; es, como afirmaba
el filósofo alemán Fichte (1762-1814), “la ciencia de las ciencias”.
Esa
teoría de orden superior que elabora la filosofía para explicar el conjunto de
la realidad, partiendo de los datos que le ofrecen las ciencias, recibe el
nombre de sistema filosófico.
Los
sistemas que construyen los filósofos, aunque son más inexactos que las teorías
científicas, son más completos que ellas, porque ofrecen una cosmovisión, es
decir, una explicación global del mundo y del hombre.
En resumen, pues,
conociendo la filosofía de cada época histórica conoceremos la cosmovisión de
esa época, es decir, la interpretación del mundo y del hombre que ha dado la
razón humana en un determinado momento de la historia.
Ahora
bien, dado que el hombre organiza su vida en función de cómo explica el mundo
que le rodea, la filosofía no es sólo una teoría general sobre la estructura de
la realidad, sino que también implica un modo de vida. El filósofo
no utiliza la razón solo para interpretar el mundo, sino también para tratar de
vivir de una manera diferente, es decir, más racional y más libre, tanto
en el plano individual, como social o político. El filósofo, en definitiva, es
alguien que se esfuerza por vivir de conformidad con lo que piensa, y llevar
una vida filosófica, lo que Aristóteles (384-
2.- El origen de la filosofía y la ciencia en Grecia
La distinción entre
“filosofía” “ciencia” no existió hasta aproximadamente el siglo XVII.
Hasta ese momento, “ciencia” y “filosofía” eran prácticamente lo mismo, y lo
que hoy llamamos “ciencias” eran partes de un saber único, universal, llamado
“filosofía”. Más tarde, a partir del sigo XVII, con
¿Por qué surgió la
filosofía precisamente en Grecia, y no en otras civilizaciones importantes y
más antiguas, como Mesopotamia y Egipto? Fundamentalmente por cuatro razones:
1ª) Las colonias griegas
del Asia Menor eran ciudades eminentemente comerciales, por lo que estaban
abiertas a todo tipo de influencias culturales; por ello, los griegos
estuvieron en contacto permanente con Egipto y Babilonia, asimilando los
misterios, las iniciaciones y el saber de los magos caldeos y los sacerdotes
egipcios. La filosofía griega tiene sus orígenes, por tanto, en el pensamiento
egipcio y mesopotámico (y de hecho, muchos filósofos griegos realizaron “viajes
de estudios” por Egipto y Mesopotamia, llegando, al parecer, incluso a
2ª) La religión griega era diferente a la de otras culturas de su época. En
Grecia no hubo una casta sacerdotal cerrada, que impusiera unos dogmas
religiosos, como en Egipto o Mesopotamia. Además, la religión griega tenía un
carácter marcadamente político, porque servía para unificar al pueblo griego,
disperso por todo el Mediterráneo. Esto hizo que, desde muy pronto, se pusieran
en cuestión las explicaciones del universo y del ser humano ofrecidas por la
religión, con sus mitos y leyendas, pasándose a buscar otro tipo de explicación
del mundo, más racional y científica. Ya en el siglo VIII a.C. aparecen poetas
como Homero y Hesíodo, que presentan teogonías y cosmogonías –es decir,
explicaciones del origen de los dioses y del mundo- en las que aparecen
conceptos relativamente abstractos (por ejemplo: el “Caos”, el “Océano”, etc.),
para explicar el origen del universo, y no dioses antropomórficos
3ª) También influyó el régimen
político democrático que existía en muchas ciudades griegas, especialmente
Mileto o Atenas. Al no haber una autoridad impuesta tiránicamente, los griegos
sólo aceptaron someterse a normas legales universalmente votadas por la
asamblea del pueblo y dotadas de racionalidad (leyes justas). Este peculiar
régimen político, basado en la libertad, pronto planteó importantes problemas
filosóficos, como el de la legitimidad del gobierno, el fundamento de las
leyes, la relación entre las leyes de la ciudad (la “polis”) y las leyes
morales o religiosas; cuál es el mejor gobierno posible, etc., que los primeros
pensadores griegos se esforzaron por resolver.
4ª)
Por último, como afirma K. Marx (1818-1883), la existencia en Grecia del modo
de producción esclavista, a pesar de ser socialmente injusto, hizo posible la
existencia de un sector de la población: los hombres libres o ciudadanos, que
disfrutaban del ocio y libertad suficientes para dedicarse a la política y al
arte, o a cultivar el pensamiento abstracto, filosófico y científico.
3.- El paso
del mito al logos
Todas estas condiciones hicieron posible el surgimiento de la filosofía, el
cual se produjo a finales del siglo VII a.C., mediante el denominado paso
del mito al logos, es decir, cuando la Humanidad abandonó por vez
primera en Grecia la utilización de mitos, símbolos y leyendas religiosas para
explicar el universo, y pasó a elaborar una explicación de la estructura del
cosmos y del hombre, basada en conceptos abstractos y leyes racionales; es
decir, en la razón (“logos”).
Antes de la aparición de la filosofía, el modelo de saber empleado para
explicar el universo y el ser humano era el saber mítico-religioso, es decir,
un modelo explicativo de la realidad no racional. El pensamiento mítico se
basaba en explicaciones sobrenaturales y en leyendas, que incluyen dioses y
seres imaginarios, cuyas acciones y decisiones ocurren al margen de la lógica.
Se trataba de un modelo de saber en el que los acontecimientos suceden de
manera imprevisible e irracional, y en el que las fuerzas de la naturaleza se
personifican, siguiendo un esquema antropomórfico. En la explicación de la
realidad que ofrecían los mitos y la religión, todo suceso acontece en función
de los decretos del Destino y del capricho de los dioses, de manera que la
razón humana no puede comprender su estructura, ni intervenir en él. Se
trataba, además, de un saber no contrastable, es decir, no comprobable, ni
demostrable, que funcionaba al margen de la razón.
Para
conocer la voluntad de los dioses, los griegos utilizaban tres procedimientos:
los oráculos (como el famoso Oráculo de Delfos), el teatro (tragedias,
en las que un héroe se enfrentaba a su destino) y la religión órfica (un
culto extraoficial, cuyos participantes creían en el dios Dionisos Zagreo, el
cual había sido asesinado y devorado por los Titanes; luego, al haber sido
destruidos éstos por Zeus, dando lugar a la raza humana, ésta tenía una parte
divina (Dionisos) y una parte malvada (Titanes), que había que purificar
mediante sucesivas reencarnaciones; quienes participaban en los rituales
órficos creían conocer los “caminos del Más Allá”, y por eso esperaban
resucitar como Dionisos libres, después de atravesar el citado ciclo de
reencarnaciones, necesario para expiar sus culpas).
La
filosofía y la ciencia nacieron también del asombro y admiración ante la
naturaleza y esa misma inquietud por explicar lo desconocido; pero los
filósofos griegos abandonaron el empeño de encontrar la razón de las cosas
fuera de la naturaleza, en fuerzas divinas o seres imaginarios, y buscaron las
causas y principios de los procesos de la naturaleza en leyes
racionales, con independencia de la acción de los dioses. Rechazaron, pues,
todas aquellas explicaciones que no pudieran demostrarse racionalmente, o no estuviesen
basadas en la observación de los fenómenos naturales, y sólo admitieron causas
que fuesen contrastables, es decir, comprobables e inteligibles, expuestas con
claridad y precisión. Pensaban que en la realidad existe un orden
racional, unas leyes, que pueden ser entendidas por la razón humana, y que,
una vez comprendidas, hacen de la naturaleza algo previsible y dominable por el
hombre.
4.-
Características de la filosofía
Desde su aparición en Grecia, la filosofía tiene las siguientes
características:
1ª) El
saber filosófico es, ante todo, crítico y antidogmático: No es
dogmático, como el saber mítico-religioso, sino crítico; es decir, mientras que
las explicaciones mítico-religiosas del universo pretenden ser absolutas y
definitivas, las explicaciones de la filosofía, como las de la ciencia, no
tienen nunca un carácter absoluto, sino que siempre son provisionales y
revisables. Desde entonces, el filósofo, igual que el científico, es
alguien que no se contenta con las explicaciones tradicionalmente admitidas por
la religión sobre el universo y el ser humano, y trata de encontrar nuevas
explicaciones de ambos, utilizando la razón.
2ª) El
saber filosófico no es “sabiduría”, es decir, un conocimiento terminado y
completo, sino algo más modesto: simplemente “amor a la
sabiduría” (“philo-sophía”), porque el filósofo, consciente de su
ignorancia, nunca cree estar en estar en posesión del saber definitivo, sino
que se esfuerza por encontrarlo: es, en este sentido, como un amante que busca
constantemente al ser que ama.
Parece
que el primero en utilizar la palabra “filosofía”, y en denominarse a sí mismo
“filósofo” o “amante del saber”, fue Pitágoras. También Platón (427-347 a. C.),
en su diálogo El Banquete, o del amor, define la filosofía
como un saber intermedio entre la ignorancia y una sabiduría, que, de existir,
pertenece solo a los dioses.
3ª) La filosofía no acepta
ninguna explicación de la realidad que no esté bien fundamentada y
demostrada lógicamente. En este sentido, los primeros filósofos
griegos distinguieron claramente entre la “simple opinión” (“dóxa”), basada en
falsas apariencias, y el “conocimiento verdadero” (“epistéme”), que es aquel
que no se queda en la simple superficie de los fenómenos, sino que trata de más
allá de las simples “apariencias”, para investigar sus leyes y causas.
4ª) La
filosofía se propone ir a la raíz de las cosas, y descubrir el
principio de la realidad. Por este motivo, los filósofos griegos
distinguieron entre las “ciencias” (matemáticas, física, química…), que
investigan diferentes sectores del universo, tratando de encontrar las causas
inmediatas que producen los fenómenos propios de cada campo investigado, y, por
otra parte, un saber más profundo y difícil, al que Aristóteles llamó “metafísica”, cuyo
objetivo no es investigar partes aisladas del universo, sino la Realidad, el Ser mismo
que se encuentra a su base. El objetivo de la filosofía es, por tanto, conocer
la esencia de las cosas, la estructura profunda de la realidad, natural y
humana.
Surgió
así el símbolo del “árbol de las ciencias”, creado por el
filósofo medieval Raimundo Lulio (1232/36-1315) y retomado posteriormente por
Descartes (1596-1650), con el que se explicó a lo largo de toda la Antigüedad y la
Edad Media, hasta el Renacimiento, la relación entre las ciencias y la
Metafísica, considerada como la ciencia más importante y fundamental, base de
todas las demás.
TEMA 2.- EL
PROBLEMA FILOSÓFICO DEL CONOCIMIENTO: DEFINICIÓN, POSIBILIDAD Y LÍMITES
1.- Definición
de gnoseología. Estructura del conocimiento
2.- Apariencia
y realidad
3.- Origen y
límites del conocimiento
4.- Lenguaje y
conocimiento
* * *
1.- Definición
de gnoseología. Estructura del conocimiento
La parte de la filosofía que
aborda el problema del conocimiento es la “gnoseología” (del
griego “gnosis”: conocimiento), o teoría del conocimiento.
El
conocimiento supone una relación dual, en la que intervienen siempre un sujeto
cognoscente y un objeto conocido. Salvo en el caso de la reflexión, en la que
el sujeto se conoce a sí mismo, sujeto y objeto son distintos; pero entre ellos
se establece una relación de mutua presencia, fundada en lo que podemos llamar
una imagen o representación mental del objeto.
La relación de conocimiento depende, por tanto, de la imagen o representación
mental, que es la que hace de mediadora entre sujeto y objeto.
2.-
Apariencia y realidad
El problema filosófico que
plantea la relación de conocimiento es el siguiente: ¿Conocemos apariencias o
la realidad?, es decir: ¿Son las cosas tal y como las conocemos? ¿Qué
conocemos: la realidad misma o sólo nuestra representación mental de la
realidad?
Hay en filosofía dos respuestas
posibles a esta cuestión: el realismo y el idealismo gnoseológico.
a) REALISMO GNOSEOLÓGICO: Los filósofos que
mantienen esta postura afirman que lo que conocemos es la realidad, y que a
nuestro conocimiento corresponde siempre un objeto existente realmente (salvo,
por supuesto, cuando la mente crea un objeto en la fantasía).
Ahora bien, hay dos tipos de
realismos:
a.1) El realismo ingenuo,
mantenido por V. I. Lenin (1870-1924), con su “teoría fotográfica del
conocimiento”: Afirma que nuestras representaciones mentales son una copia
exacta, literal, de la realidad exterior. En esta teoría (que influyó
notablemente en el cine soviético, a través de S. Eisenstein), mantiene, por
tanto, que la relación que se establece entre la imagen mental y el objeto es,
por tanto, una relación de igualdad o semejanza.
a.2) Esto está muy bien y es práctico en el ámbito de nuestra vida cotidiana, pero la mayor parte de los filósofos han pensado que debemos ir más allá, porque pudiera ser que "las apariencias nos engañasen" y el mundo real no lo fuese tanto (de hecho, la ciencia parece confirmar esta idea). Por eso, los filósofos N. Hartmann (1882-1950) y X. Zubiri (1898-1983), así como el científico Albert Einstein (1879-1955) mantienen el realismo crítico, afirmando que la imagen mental del objeto no es una copia fiel de la realidad y que la relación entre la representación y su objeto es sólo de correspondencia: El sujeto conoce un objeto a través de una imagen que se “corresponde” con él, y que de este modo lo re-presenta, pero no tiene por qué parecérsele. En definitiva, las llamadas "cualidades sensibles" de las cosas (como el color, el olor...) son sólo "interpretaciones sensoriales" de estímulos físicos reales, que proceden de las cosas.
b) IDEALISMO GNOSEOLÓGICO: Esta teoría critica al
realismo, porque piensa que el sujeto es puramente pasivo y
receptivo en el momento del conocer; es decir, algo así como un “espejo” que
refleja la realidad, copiándola, de manera que toda la actividad estaría de
parte del objeto (por ejemplo, mediante las estimulaciones sensoriales). Pero
no es así, sino que en el proceso del conocimiento interviene también la mente
del sujeto, que construye el objeto conocido, mediante la actividad lógica de
su mente.
En el
conocimiento, por tanto, hay una interacción entre sujeto y objeto, y conocer
implica siempre construir en la mente una representación de un
objeto. Esta posición recibe el nombre de idealismo gnoseológico;
ahora bien, existen también dos tipos de idealismos, dependiendo de si se
afirma que nuestra mente construye parcial, o totalmente, el objeto conocido.
Así, tenemos:
b.1)
El idealismo trascendental de Kant, quien mantiene que el
objeto sólo es parcialmente construido por la mente del sujeto, porque siempre
hay un material procedente de los sentidos, irreducible a la mente.
b.2) El idealismo puro o extremo es sostenido por Berkeley (1685-1753), Hegel (1770-1831) y Hermann Cohen (1842-1918), quienes mantienen que los objetos que conocemos, y el mundo en su conjunto están completamente construidos por el sujeto, y carecen de existencia real: El mundo que percibimos se reduce a un entramado de ideas procedente de nuestra mente, y no existe realmente por sí mismo.
3.-
Origen y límites del conocimiento
La gnoseología trata también de
averiguar cuál es el origen y el límite de nuestro conocimiento. En este ámbito
existen seis posiciones filosóficas posibles:
a) TEORÍA DE LA ASTRACCIÓN
INTELECTUAL: Fue formulada
por Aristóteles (384-322 a.C.) y Tomás de Aquino (1225-1274). Según esta
teoría, nuestra mente construye los conceptos abstrayéndolos de la experiencia,
es decir, a partir de la percepción sensible de varios objetos concretos, la
mente conoce el concepto abstracto, prescindiendo de lo que les diferencia, y
extrayendo sus rasgos comunes (por ejemplo: observando varias figuras
geométricas parecidas, abstraemos el concepto "triángulo"; y al
comparar triángulos, círculos, etc. abstraemos el concepto "figura").
b) EMPIRISMO: El empirismo fue propuesto
por una serie de filósofos británicos, activos entre los siglos XVII y XVIII, y
entre los que destacan F. Bacon (1561-1626), J. Locke (1632-1704) y D. Hume
(1711-1776). Para los empiristas británicos, la mente humana es una “tabla
rasa”, o un “papel en blanco” (white paper), en la que no hay nada
escrito. Así pues, el origen de todo conocimiento y de nuestros conceptos es
la experiencia sensible. Para ellos, además, la
experiencia es también el límite de todo conocimiento. Es decir,
estrictamente sólo podemos conocer aquello que podemos experimentar. Realidades
no empíricas -como el yo o el alma- nos son absolutamente desconocidas. En
definitiva, para el empirismo todo nuestro conocimiento se reduce a
conocimiento empírico: procede de la experiencia y no puede ir más allá de
ella.
c) RACIONALISMO: los filósofos
racionalistas más importantes trabajaron en el siglo XVII, y son: R. Descartes
(1596-1650), B. Spinoza (1632-1677) y G. W. Leibniz (1646-1716).
Los racionalistas mantienen una teoría totalmente opuesta a la de los empiristas: Aceptan que la experiencia es una fuente de conocimiento muy útil para la vida práctica, pero desconfían del valor "científico" de dicho conocimiento, pues lo sentidos nos engañan con demasiada frecuencia para que nos fiemos de ellos. Por eso, el origen del verdadero conocimiento sólo puede ser la razón, no la experiencia, estando la razón dotada de conceptos a priori (es decir, no procedentes de la experiencia), a los que denominan ideas innatas (por ejemplo, las ideas matemáticas, la idea del “Yo”, o la idea del “infinito”). Además, para los filósofos racionalistas el conocimiento de la razón puede ir mucho más allá de la experiencia, siempre que se la guíe adecuadamente, con un método riguroso.
d) CRITICISMO KANTIANO o
APRIORISMO: Es
la teoría propuesta por Kant (1724-1804) en su famoso libro Crítica de
la razón pura (1781). Su postura trata de conciliar empirismo y
racionalismo: Según Kant, todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia, que aporta la "materia" del conocimiento: las
impresiones sensoriales. Hasta aquí, total acuerdo con el empirismo. Pero la
mente aporta, según Kant, la "forma" del conocimiento, a través de
una serie de conceptos abstractos, las categorías del
entendimiento. De modo que Kant concibe el conocimiento como la unión de una
materia, dada por la experiencia, y una forma conceptual, puesta por la mente.
En términos kantianos: la materia del conocimiento es a posteriori y
la forma del conocimiento es a priori.
El apriorismo kantiano
significa, pues, que en nuestro conocimiento del mundo hay algo que no procede
de la experiencia, sino que es "puesto" a priori por
nuestra mente: las estructuras espacio-temporales y ciertos conceptos como
"causa", "efecto", "posibilidad",
"realidad", etc.
Para entender la teoría del
conocimiento kantiana, puede valer la metáfora del ordenador. Para un
empirista, en la pantalla sólo podrían aparecer los "datos" que se
introducen mediante el teclado (el ordenador carecería de programas internos de
procesamiento). Para los racionalistas, todo sería una elaboración de los
programas a partir de ciertas informaciones que el mismo ordenador sería capaz
de producir. Para Kant, los datos mecanografiados son absolutamente necesarios:
son ellos los que aparecerán en la pantalla; pero los programas también son
necesarios para procesar la información. Lo que aparecerá en pantalla será el
resultado del procesamiento de esos datos por los programas.
Por otra parte, según Kant, el
conocimiento humano jamás puede ir más allá de la experiencia, pues sólo
conocemos lo que podemos experimentar. Los conceptos de la mente son formas
vacías, cuya única función es estructurar la experiencia. Por supuesto, podemos
pensar en las grandes cuestiones metafísicas: Dios, el alma, el mundo, ...;
pero nada podemos conocer acerca de ellas. Lo más que cabe aquí es la creencia,
no el conocimiento.
De manera que, para Kant,
únicamente podemos conocer las cosas tal como se nos aparecen, o como nos las
representamos mentalmente (lo que Kant llama fenómenos); pero jamás
podremos llegara conocer lo que son las “cosas en sí mismas” (lo que Kant
llama noúmenos). Sólo conocemos, por tanto, las apariencias de las
cosas que componen el mundo (los fenómenos de la Naturaleza), pero no podremos
conocer jamás la esencia oculta de dicha Naturaleza (las cosas en sí mimas).
e) ESCEPTICISMO: Es una teoría
extremadamente pesimista respecto de la posibilidad de alcanzar el
conocimiento. Fue defendida por Pirrón de Elis († 270 a. C.), Sexto Empírico
(s. II), Francisco Sánchez (1551-1623) [con su libro Que nada se
sabe, 1576)], Michel de Montaigne († 1592) y actualmente Michel Onfray
(1959). Para estos pensadores, no es posible conocer nada con absoluta certeza,
ni mediante la razón (que muchas veces se equivoca), ni mediante los sentidos
(que nos engañan constantemente); de manera que toda afirmación humana es
siempre convencional, y la única posición que puede adoptar el sabio en torno
al conocimiento es la suspensión del juicio (“epojé”), es decir,
no pronunciarse definitivamente acerca de la verdad o falsedad de nada; solo
así podrá alcanzar el objetivo más importante de la vida: la tranquilidad del
ánimo o ataraxía.
Una versión moderada del
escepticismo es el denominado probabilismo, sostenido en la
Antigüedad por Arcesilao († 241 a. C.) y Carneades († 129 a.C.); según estos
filósofos, no existen ningún conocimiento absoluto, sino únicamente
conocimientos más o menos probables o verosímiles.
f) RELATIVISMO: A veces se confunde esta postura
con el escepticismo, aunque se trata de planteamientos diferentes, porque el
escepticismo mantiene que no es posible alcanzar ningún conocimiento, mientras
que el relativismo afirma que sí es posible alcanzar cierto conocimiento, pero
nunca absoluto, ni objetivo, sino tan solo relativo al sujeto individual; de
manera que hay tantos conocimientos posibles como individuos particulares
existen.
El relativismo fue sostenido en
la Antigüedad clásica por la Escuela de los Sofistas, en la que destacó Protágoras
de Abdera (490-415 A. C.), y actualmente por los llamados “filósofos
posmodernos” como Lyotard, Derrida o Vattimo. Para Protágoras, “el hombre es la
medida de todas las cosas” (Homo mensura tenet), y por eso, tanto
él como los actuales filósofos posmodernos consideran que todo conocimiento es
relativo al hombre y está limitado por las posibilidades de éste. Las cosas son
tal y como le parecen a cada sujeto, por lo que no hay ningún conocimiento
absolutamente verdadero, sino simplemente, una multitud de opiniones relativas,
toda las cuales poseen un valor parecido, sin que exista ningún criterio para
decidir cuál es la correcta.
3.-
Lenguaje y conocimiento
El filósofo alemán J. G. Herder (1744-1803), discípulo de Kant, valoraba la
teoría del conocimiento de su maestro, pero le criticó por no haber tenido en
cuenta que el conocimiento humano siempre está condicionado por el lenguaje y
los símbolos en los que se expresa. Desde Herder se reconoce que lenguaje y
conocimiento son términos que van indisolublemente asociados.
Ha sido el filósofo alemán Ernst
Cassirer (1874-1945) quien ha estudiado más a fondo la relación entre lenguaje
y conocimiento en su libro Filosofía de las formas simbólicas (1923-29).
En él parte de la filosofía de Kant –quien, como hemos visto, mantenía que
nuestra mente organiza la experiencia para conocerla-, y de las investigaciones
llevadas a cabo por el biólogo Jacob von Uexküll (1864-1984), en su libro Umwelt
und Innerwelt der Tiere (1909), en el que señalaba que cada animal
vive en un medio entorno (“Umwelt”), determinado por sus órganos sensoriales.
Análogamente, Cassirer define al hombre como un “animal simbólico”. Considera
que la actividad cognoscitiva del espíritu humano se realiza mediante su
capacidad para construir símbolos, que organizan los datos de la experiencia.
Así, el ser humano no vive solamente en un simple medio ambiente natural, sino
sobre todo en un universo simbólico o cultural. El hombre ya no
puede enfrentarse con la realidad de manera inmediata, sino a través de ese
medio artificial simbólico, que da sentido a la experiencia que lo rodea.
En España, la relación entre conocimiento y lenguaje la ha estudiado Eugenio
Trías (1942), en sus libros Lógica del límite (1991) y La
edad del espíritu (1994). En ellos, define al hombre como un “ser
limítrofe”, es decir, un ser que ocupa un lugar intermedio entre el círculo de
los objetos y el “cerco hermético” del misterio, lo irracional y lo
desconocido. Para conocer aquello que se encuentra tras ese “cerco hermético”,
el hombre se vale de los símbolos que construye su espíritu, cuya clave de
interpretación resulta a veces difícil de averiguar, porque el significado
misterioso que encierran les hace siempre ambiguos, aunque les dota de gran
fuerza espiritual.
TEMA 3.- EL
PROBLEMA DE LA VERDAD
1.-
Grados del conocimiento de la verdad
2.-
Teorías de la verdad:
a) Teoría de la verdad
como correspondencia o adecuación
b) Teoría de la
verdad como coherencia
c) Teoría pragmatista
de la verdad
d) Teoría
perspectivista de la verdad
e) Teoría
consensualista de la verdad
* * *
1.-
Grados del conocimiento de la verdad
La verdad se encuentra en relación con el conocimiento, porque el objetivo del
conocimiento no es otro que obtener resultados verdaderos. Ahora bien, existen
cuatro estado mentales en relación con el conocimiento de la verdad: 1)
la ignorancia, que es el estado mental en el que se admite el
desconocimiento sobre un determinado asunto; 2) la opinión, en
la que el sujeto admite cierta posibilidad de error; 3) la duda, que
surge cuando el sujeto no es capaz de afirmar ni negar taxativamente la verdad
o falsedad de un juicio, por ser de análoga fuerza las razones a favor y en
contra; y finalmente, 4) la certeza, que surge en nuestra
mente cuando afirmamos la verdad o falsedad de un juicio, sin admitir
posibilidad alguna de equivocación.
Normalmente, la certeza se alcanza cuando comprendemos que un juicio es evidente,
es decir, intuitivamente verdadero. Existen dos tipos de evidencia, la evidencia
racional, que es la que corresponde a ciertas verdades no-empíricas
(como los principios de la lógica), y la evidencia sensible, que
depende de la inmediatez y patencia de los datos aportados por los sentidos.
2.-
Teorías de la verdad:
a) Teoría
de la verdad como correspondencia o adecuación
Es, por así decirlo, la teoría
clásica sobre la verdad, que estuvo vigente en la Antigüedad y la Edad Media.
La formulación clásica de esta teoría se debe a Aristóteles: “Decir de lo que
es que no es, o de lo que no es que es, eso es falso; decir de lo que es que es
y de lo que no es que no es, es verdadero.” (Metafísica, IV, 7).
Hay, pues, verdad cuando existe concordancia entre lo que se dice de algo y lo
que ese algo es. La relación entre los elementos que permiten el acceso a la
verdad se interpreta como correspondencia o adecuación entre lo conocido
por el sujeto y el objeto. Pero esa correspondencia no puede ser material,
porque los objetos no entran en nosotros cuando son conocidos, sino que ha de
tratarse de una correspondencia formal entre la representación
o concepto que tenemos del objeto y el objeto mismo. Por eso, Tomás de Aquino
(1225-1274) definía la verdad como una “adecuación entre el entendimiento y la
cosa” (Veritas est adaequatio intellectus et rei).
Durante
varios siglos esta teoría estuvo un tanto postergada, hasta que la recuperó, a
comienzos del siglo XX, el filósofo austriaco L. Wittgenstein (1889-1951),
exponiéndola en su libro Tractatus logico-philosohicus (1918).
Para Wittgenstein, la realidad no está formada por objetos, sino por “hechos”,
es decir, una serie de objetos relacionados lógicamente entre sí. Esta
concepción de la realidad se conecta con lo que Wittgenstein llama la “teoría
pictórica del significado”, según la cual las proposiciones o enunciados
lingüísticos tienen sentido, o significado, porque llevan a cabo una pintura
o imagen (“Bild”) de la realidad a la que se refieren. Nuestro
lenguaje puede describir la realidad porque pensamiento, lenguaje y realidad
comparten, según Wittgenstein, la misma forma lógica.
Esto le permite a Wittgenstein explicar en
qué se diferencia la ciencia del arte. Como la verdad consiste es una
correspondencia entre los hechos y la estructura formal de la proposición o
frase que los expresa, una proposición será verdadera si las palabras que la
componen se corresponden con los objetos reales a los que se refieren,
compartiendo la misma forma lógica, mientras que una proposición será falsa, si
los objetos a los que se refieren no existen en la realidad, o dicha
proposición carece de una estructura lógica coherente (como dice Wittgenstein:
“Nosotros nos hacemos figuras de los hechos a través del lenguaje. La
proposición lingüística es una figura de la realidad. Para conocer si la figura
es verdadera o falsa, debemos compararla con la realidad.”)
Esto quiere decir que una
proposición científica puede ser verdadera o falsa, porque, además de tener
sentido lógico, alude a un hecho de la realidad, que puede existir o no
existir; en cambio, una proposición literaria, o artística, está dotada de
significado y podemos entenderla, porque posee sentido lógico y describe un
hecho posible; pero se trata de una proposición falsa, porque los hechos a los
que se refiere no existen realmente. La ciencia, por consiguiente, conoce la
verdadera realidad, mientras que el arte y la literatura aluden a mundos
fantásticos o posibles, dotados de coherencia lógica, pero inexistentes.
b) Teoría
de la verdad como coherencia
Esta
teoría fue formulada por Hegel (1770-1831) en su libro Fenomenología
del espíritu (1807). Aquí el criterio de verdad es la coherencia
lógica de la proposición, cuya verdad depende de su posible incorporación a un
contexto, dentro del cual cada miembro remite a los demás, cobrando así un
determinado sentido (como si se tratase de la pieza de un “puzzle”). Por eso
Hegel afirma que, “lo verdadero es el todo”, es decir, no existe ninguna verdad
aislada, sino que cada proposición siempre forma para de un conjunto más
amplio, un sistema, dotado de coherencia lógica interna y no
contradictorio.
Pero, además, Hegel sostiene que
la verdad no se da nunca de una vez por todas, ni es definitiva, sino que es,
ante todo, resultado de un proceso, es decir, la verdad se va
conociendo paulatinamente, a medida que se despliega ante nosotros; se trata, por
tanto, de una verdad en devenir, que cambia constantemente. El proceso por el
cual se despliega nuestro conocimiento de la verdad responde, según Hegel, a un
esquema dialéctico, es decir, contradictorio, por el que a una
determinada tesis se le opone su correspondiente antítesis;
ambas se ven superadas en una síntesis superior, que a su vez
se convierte en una nueva tesis, etc., hasta que llega a conocerse la totalidad
de un determinado proceso natural, social o histórico.
c) Teoría
pragmatista de la verdad
El pragmatismo introduce en su
teoría de la verdad la dimensión práctica, al considerar la utilidad de los
enunciados para resolver los problemas vitales. Su representante más destacado
es el filósofo norteamericano William James (1842-1910), con su libro Pragmatismo (1907).
Según James, un enunciado es verdadero, si funciona como un instrumento útil y
eficaz para resolver problemas y satisfacer necesidades. Una idea se
“verifica”, esto es, se hace verdadera, si la acción va mostrando su utilidad o
eficacia. Así, afirma James: “Se puede decir de ella que es útil porque es
verdadera, o que es verdadera porque es útil. Ambas frases significan
exactamente lo mismo”.
También
K. Marx (1812-1883) afirmó que “es en la práctica (praxis) donde
el hombre debe probar la verdad, es decir, la realidad y el poder de su
pensamiento”: El conocimiento surge de la práctica y debe contrastarse con
ella, para ser considerado verdadero. Utilidad significa, por un lado,
operatividad en la resolución de problemas, o éxito en la acción, implicando
consecuencias beneficiosas, de suerte que “la retribución que aportan las ideas
verdaderas es la única razón para seguirlas”. En este sentido, verdad se acerca
a gratificación.
d) Teoría
perspectivista de la verdad
Esta teoría de la verdad fue
propuesta por G. W. Leibniz (1646-1716), quien mantenía que cada ser conoce la
realidad siempre desde un determinado punto de vista particular, es decir,
desde una determinada perspectiva. Existen, por tanto,
infinidad de perspectivas, o puntos de vista distintos, sobre la realidad.
Ahora bien, Leibniz sostenía que Dios, como ser infinito, conoce la verdad
completa o integral, es decir, conoce la realidad desde todas las perspectivas
posibles.
Esto le sirvió de base para
inventar el cálculo infinitesimal: Si Dios –el ser infinito- ha creado el
mundo, cada punto infinitamente pequeño de la realidad (límite o derivada) ha
de constituir un reflejo o punto de vista desde el cual Dios conoce el mundo,
de manera que un cálculo matemático que sume o integre todos los infinitos
puntos de vista sobre la realidad, podrá reconstruir la verdad total sobre la
naturaleza. Para explicar su teoría de la verdad, Leibniz utiliza varios
ejemplos: Así, compara la relación entre el conocimiento de la verdad que
tienen Dios y las criaturas con la de un sujeto que conoce una ciudad -conocida
por sus habitantes desde la calle donde viven- a través de un plano que le
ofrece una visión de conjunto sobre ella; o la que tiene un compositor, o
director de orquesta, de la totalidad de la pieza musical que ha compuesto o
dirige, mientras que cada músico la conoce solo parcialmente, a través de su
“particella”.
En el siglo XIX, la teoría
perspectivista de la verdad fue recuperada por F. Nietzsche (1844-1900), aunque
en el marco del ateísmo. Nietzsche mantiene una filosofía vitalista, unida a
una concepción “extra-moral” de la verdad. Según Nietzsche,
Dios no existe y la única realidad es la vida, con su multiplicidad de formas.
En consecuencia, no hay ninguna verdad absoluta, ni tampoco existe ninguna
perspectiva privilegiada sobre la realidad, sino que la vida se le ofrece al
hombre a través de una infinidad de perspectivas, o puntos de vista subjetivos,
sin que ninguno sea, en principio, mejor que los demás. ¿Cómo distinguir,
entonces, las perspectivas verdaderas de las que no lo son? Como Dios no
existe, y el criterio de valor fundamental es la vida, deberán considerarse
“verdaderas” aquellas perspectivas que contribuyan a elevar o potenciar la
vida, y “falsas” aquellas otras que rebajen, depriman o disminuyan el poder de
la vida. Así, una obra de arte, o literaria, aunque aparentemente sea “falsa”
“errónea” o “ilusoria”, puede ser más “verdadera” que una teoría científica, si
aquélla contribuye a elevar el poder de la vida y ésta a disminuirlo. En este
sentido, para Nietzsche el error, la ilusión y la mentira son necesarias para
la vida, mientras que la verdad puede ir en detrimento suyo.
Finalmente, la teoría perspectivista de la verdad ha sido sostenida por la Escuela de Madrid, formada, entre otros, por José Ortega y Gasset (1883-1955), María Zambrano (1904-1991) y Julián Marías (1914-2005). Su versión del perspectivismo intenta mediar entre Leibniz y Nietzsche. Para Ortega, la verdad se le ofrece al hombre desde multitud de perspectivas distintas: científicas, artísticas, literarias, religiosas…, correspondientes cada una de ellas al punto de vista objetivo desde el cual cada persona conoce la realidad, de manera que, si se quiere “recomponer el torrente de lo real”, es necesario sumar y tener en cuenta todas esas perspectivas. Ahora bien, dado que no existe una perspectiva divina superior, que las integre a todas, el número de perspectivas en las que se nos ofrece la realidad es infinito, porque la realidad es inagotable. Por eso, para Ortega, la verdad tiene siempre una dimensión temporal o histórica, porque cada generación va descubriendo, a lo largo de la historia, nuevos enfoques, literarios, científicos, artísticos, religiosos… sobre el mundo.
Mª Zambrano, por su parte, ha
reivindicado la perspectiva poética sobre la realidad, considerando que no se
trata de un punto de vista inferior al científico, técnico, religioso, etc.,
sino equiparable, e incluso más profundo, que el que ofrecen otras
perspectivas, supuestamente “superiores”, sobre la realidad, porque permite
conocer mejor la verdad sobre el hombre.
Finalmente, Julián Marías ha aplicado la teoría perspectivista de la verdad al ámbito cinematográfico: para Marias, el cine es el arte “filosófico” por excelencia, porque, gracias a la cámara, nos permite conocer la realidad desde multitud de perspectivas (“planos”) diferentes, e incluso recrear una posible “perspectiva divina” sobre la realidad, que trasciende el espacio y el tiempo.
e) Teoría
consensualista de la verdad
Esta teoría, defendida en
Alemania por Jürgen Habermas en su libro Teoría de la acción
comunicativa (1981), y en España por Adela Cortina (1947), en su Ética
mínima (1986), destaca la necesidad del diálogo como
marco para ir descubriendo cooperativamente la verdad de las proposiciones. En
el diálogo, cada sujeto expone las razones por las que cree que su postura es
la verdadera, hasta llegar a un consenso en torno a lo que
todos acuerdan aceptar por verdadero. De hecho, así funcionan las comunidades
científicas cuando buscan conjuntamente la verdad. Y como el consenso no es un
criterio de verdad, porque los interlocutores pueden equivocarse o carecer de
información relevante, las verdades no son nunca absolutas, sino siempre
revisables.
TEMA 4.- EL
RAZONAMIENTO Y LA ARGUMENTACIÓN
1.- Definición y breve historia de la lógica
2.- Tipos de razonamientos: deducción e inducción.
3. Lógica informal. Las falacias.
* * *
1.- Definición y breve historia de la lógica
Todos
los conocimientos humanos, científicos o filosóficos, se basan en la lógica. Se
denomina lógica a aquella parte de la filosofía que estudia
los principios y reglas que rigen el razonamiento correcto.
El
fundador de la lógica fue Aristóteles (384-324 a.C.), quien la denominó “órganon”,
término griego que significa “instrumento”, puesto que la lógica es el
instrumento que utilizan todas las ciencias para realizar razonamientos
correctos. Los estudios de lógica fueron continuados en Grecia por la escuela
de los estoicos, fundada por Zenón de Citio (335-264 a.C.) Desde entonces,
hasta el siglo XIX, la lógica parecía haber quedado constituida, y no
experimentó apenas modificaciones. Es la llamada lógica tradicional.
Sin
embargo, en la Edad Media el filósofo mallorquín Raimundo Lulio (1235-1315)
planteó la idea de emplear símbolos para simplificar los razonamientos lógicos
en su Ars Generalis. Esta idea la recogió el matemático y filósofo
alemán G. W. Leibniz (1646-1716), que concibió un lenguaje lógico universal,
capaz de aplicarse a cualquier cálculo lógico o matemático (caracteristica
universalis), y que debería basarse en el sistema binario de valores V – F
(1 – 0); sin embargo, sus ideas quedaron olvidadas hasta el siglo XIX. Una
serie de lógicos crearon entonces la lógica contemporánea, que recibe el nombre
de lógica formal o simbólica, porque emplea signos parecidos a los símbolos
matemáticos. Sus creadores fueron G. Boole (1815-1864), Gottlob Frege
(1848-1925) y Giuseppe Peano (1858-1932), quienes crearon la escritura
conceptual (Begriffschrift), es decir, un sistema de signos capaz
de expresar cualquier razonamiento.
Finalmente
Bertrand Russell (1872-1970) y Alfred N. Whitehead (1861-1947) publicaron en
1910 los Principia mathematica (1910), base del denominado
“programa logicista”, que permitía reducir la matemática a la lógica.
A) La DEDUCCIÓN fue investigada
por Aristóteles, quien también lo denominó inferencia, argumento
deductivo o silogismo. La deducción es un razonamiento que, partiendo
de unos enunciados, o proposiciones que expresan datos conocidos,
llamados premisas, deriva de ellos una conclusión, es
decir, un enunciado o proposición final, que expresa la nueva información
obtenida a partir de las premisas. La deducción es un razonamiento que procede
siempre de algo general a algo menos general, o particular. Si la deducción es
correcta, la conclusión se sigue necesariamente de las premisas; de manera que
es imposible que siendo las premisas verdaderas la conclusión sea falsa.
Razonamiento
deductivo:
1) Proposición o enunciado A
2) Proposición o enunciado
B…
Premisas
3) Proposición o enunciado N
// Proposición o enunciado
X
Conclusión
Ejemplos:
“Todos los seres vivos evolucionan de especies anteriores.” 2) “Los hombres son
seres vivos.” // “Por tanto los hombres han evolucionado de especies
anteriores.”
“En todo triángulo, la suma de sus tres ángulos es siempre 180º” (π radianes).”
2) “La figura ABC es un triángulo.” // “Por tanto, la suma de sus ángulos será
180º (π radianes).”
La forma más perfecta de utilización de la deducción es el método
axiomático, propuesto por Aristóteles como "ideal de la ciencia"-
Él lo aplicó a la Lógica. El matemático griego Euclides (330-275 a.
C), activo en Alejandría, aplicó este método a la Geometría, en su
obra Elementos de geometría. Para Euclides, el método axiomático
consta de:
* Definiciones o descripciones sencillas de los principales
objetos geométricos (punto, línea, recta...).
* Postulados o enunciados indemostrables y no absolutamente
evidentes (p. ej: "por un punto exterior a una recta sólo puede trazarse
una paralela a dicha recta");
* Axiomas, verdades también indemostrables, pero evidentes (p. ej:
"Dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí" o "el
todo es mayor que la parte").
A partir de las definiciones, postulados y axiomas se deducen los teoremas,
enunciados no evidentes, pero demostrables. Así pues, la axiomática primitiva
era un método deductivo que partía de axiomas evidentes y de carácter intuitivo
para demostrar teoremas. Este método lo aplicaron posteriormente Arquímedes
(287-212 adC) y Newton (1642-1727) al ámbito de la mecánica.
B)
La INDUCCIÓN la empleó por vez primera Sócrates (+ 399 a.C.), y luego fue
ampliada por Aristóteles. Ha sido un modo de razonamiento muy valorado por los
filósofos anglosajones, como Francis Bacon (1561-1626), en su libro Novum
Organum [Nueva lógica] (1612) y John Stuart Mill (1806-1873) en su
libro A system of Logic (1843): ambos lo consideraron el
método lógico fundamental, y el método por excelencia de las ciencias
naturales. En general, responde a lo que se suele creer que hacen los
científicos: observar hechos, y a partir de ellos “extraer” leyes
universalmente válidas. La inducción es un método opuesto a la deducción: procede
de los casos particulares a lo universal y de lo conocido a lo desconocido, y
consiste básicamente en una generalización a partir de la experiencia. Tiene
las siguientes etapas:
1ª) Observamos una serie de hechos, o fenómenos particulares, y experimentamos
que todos ellos tienen una determinada propiedad:
1) “El objeto o individuo A pertenece a la clase X y tiene
la propiedad p.”
2) “El objeto o individuo B pertenece a la clase X y tiene
la propiedad p.”
3) “El objeto o individuo C pertenece a la clase X y tiene
la propiedad p.”
4) “Los objetos o individuos n…, n+1, etc. pertenecen a la
clase X y tienen la propiedad p…”
2ª) A partir de los casos observados, llevamos a cabo la
inducción o generalización inductiva, y concluimos “Posiblemente, todos los
individuos que pertenecen a la clase X tienen la propiedad p.”
En la inducción se considera que un hecho constantemente observado, no se puede
explicar por la casualidad, sino por la naturaleza de la cosa observada, o por
una ley física; de manera que se considera que ese fenómeno se repetirá en
todos los seres que posean dicha naturaleza, o en todos los seres en los que
actúa dicha ley física.
A la base
de cualquier razonamiento inductivo se hallan siempre dos postulados,
en el fondo indemostrables: la uniformidad de la naturaleza, y
la confianza en que el futuro será como el pasado. Estos
presupuestos son lo que nos autoriza a enunciar leyes generales, partiendo de
datos particulares, singulares y concretos.
Ej.:
“Si en múltiples experiencias: A, B, C…, se comprueba siempre que el hierro es
buen conductor de electricidad, la única explicación posible es que el hierro
es por naturaleza un buen conductor de electricidad. De manera que, cuando
observamos un nuevo fragmento de hierro, esperamos que también sea un buen
conductor de la electricidad.”
La validez de la inducción como método científico ha
sido muy discutida, y muchos no la aceptan, debido a que se la considera
insuficiente para descubrir leyes científicas. Rudolf Carnap (1891-1970,
miembro del Círculo de Viena, la considera lógicamente inválida, porque es
incorrecto pasar de “Algunos X son A” a “Todos los X son A”, ya que no podemos
registrar todos los fenómenos de una especie y siempre puede haber alguno en el
futuro que desmienta la generalización. Por tanto, la denominada inducción
incompleta, referida a un conjunto con un número infinito o indeterminado
de miembros, sólo permite alcanzar un conocimiento más o menos probable. La
única inducción completamente válida, según Carnap, es la referida a un
conjunto con un número finito de miembros, es decir, la inducción
completa.
Esto implica que, en rigor, nunca podemos pasar con total seguridad de lo
singular a lo universal, y la inducción no sirve para descubrir leyes de la
naturaleza absolutamente válidas. Sin embargo, numerosos científicos la
emplean, utilizando un principio que, a su juicio, justifica el paso de lo
particular a lo universal. Es el principio de la inducción, que
puede enunciarse del siguiente modo: “cada vez que una serie de casos
singulares confirman una proposición que enuncia una propiedad determinada, el
científico puede establecer dicha proposición con carácter universal”. Este
principio, a pesar de los problemas lógicos que comporta, se acepta
convencionalmente entre la comunidad científica.
3.- La lógica informal. Falacias.
La lógica informal también tiene por función estudiar la validez o corrección
de nuestros razonamientos, pero se ocupa de factores que no tienen que ver nada
con la forma: si las premisas son adecuadas o no, si los datos de partida
pueden realmente justificar la conclusión, si intervienen elementos del
contexto que pueden perturbar la validez del razonamiento, en qué sentido se
utilizan las palabras, etc.
Un importante capítulo de la lógica informal es el estudio de las falacias,
es decir, razonamientos que no son válidos, pero que, sin embargo, pueden
parecerlo, porque el contenido del argumento es confuso, el significado es
ambiguo, falta información, dependen del contexto, etc.
Muchas de estas falacias llevan nombres latinos, porque fueron investigadas por
los lógicos escolásticos de la Edad Media.
Las principales falacias son las siguientes:
1ª) Preguntas complejas: Hay preguntas que llevan
presuposiciones, encaminadas a tender una trampa, ofuscar a interlocutor, y así
conseguir que admita afirmaciones que pueden ser usadas en su contra. Ej.: “¿No
se arrepiente de haber cometido un crimen tan atroz?” (Se presupone que el
sujeto ha cometido el crimen).
2ª) Argumento ad ignorantiam: En este tipo de argumento se
pretende que un enunciado es falso solamente porque nadie ha conseguido probar
su verdad, o bien que el enunciado es verdadero porque nadie ha podido probar
que es falso. El esquema general de estos argumentos sería:
“No se ha podido establecer que p sea verdadero; por tanto,
p es falso.”
“No se ha podido establecer que p sea falso, por tanto, p es
verdadero.”
Ej.: “Nadie ha podido probar que Dios no existe; por tanto,
Dios existe.”
“Nadie ha podido probar que
Dios existe; por tanto, no existe.”
En algunas ocasiones este argumento puede ser aceptable, por ejemplo, en el
ámbito jurídico, en la denominada presunción de inocencia, cuando se exime al
reo de culpa, al no haber encontrado prueba alguna que apoye su culpabilidad.
3ª) Argumento circular: Estos argumentos consisten en mantener
una tesis y defenderla presentando “razones” que significan lo mismo que la
primera aserción, lo que no prueba nada.
Ej.: “El Lute cometió el asesinato, porque es un asesino.”
4ª) Argumento ad hominem: Con este tipo de argumento se
pretende refutar la tesis ajena atacando a la persona que la mantiene, sin
entrar en el tema de la discusión, alegando únicamente supuestos defectos o
vicios de la apersona que habla, o de la comunidad a la que pertenece. Su
estructura general es la siguiente:
A afirma p
Pero A no es una persona digna de consideración (o fiable).
Por tanto, p es falso.
Ej.: “Los ecologistas afirman que la central de
Fukushima es peligrosa; pero los ecologistas son demasiado catastrofistas;
seguro que no la central no reviste ningún peligro.”
“Sr. Presidente del Gobierno: Vd. dice que no va a subir los
impuestos. Pero es falso, porque Vd. es un mentiroso.”
Una variante es el ataque argumentativo que se llama tu quoque (y
tú también): Se trata de rebatir las razones del contrario alegando que él
padece el mismo defecto o vicio que nos pretende corregir: Su forma general es:
“Tú también haces lo mismo; luego tengo razón”.
Ej.: “Doctor, usted no me puede prohibir el
tabaco diciendo que es malo para mi salud, porque usted también fuma.”
“Papá, no sé por qué me dices que debo estudiar, porque
tú tampoco estudiaste.”
“Los israelíes llevamos a cabo asesinatos selectivos porque
los palestinos cometen atentados.”
5ª)
Argumento de autoridad, o falacia ad verecundiam: Se trata de
defender una tesis sin presentar las pruebas pertinentes, apelado únicamente a
una autoridad que la defiende o la ha defendido. A veces no es incorrecto citar
autoridades en la materia sobre la que estamos hablando, para apoyar nuestros
razonamientos; pero una tesis no puede considerarse cierta solamente partiendo
de la autoridad de un supuesto experto en la materia, sino que debe contar con
otros apoyos.
La
forma general de este argumento es:
A afirma p
Por tanto, p.
Ej.: “La Biblia afirma que
Dios creó el mundo; por tanto, Dios creó el mundo.”
“El Führer afirma que los eslavos no son
humanos; por tanto son seres despreciables (y hay que eliminarlos).”
“Stalin afirma que Trotsky es un antirrevolucionario; y el
líder de nuestro partido nunca se equivoca.”
6ª) Argumento ad baculum: Son aquellos que presentan algún
tipo de amenazas como razones para hacer que los oyentes acepten una
determinada tesis:
La forma general de este argumento es la siguiente:
A afirma p (p es algo que B no está, en principio, inclinado a aceptar).
A es una persona que tiene cierto poder sobre B.
Por tanto, p.
Ej.: “Como Inquisidor general, os advierto, Giordano Bruno
que debéis dejar de afirmar que existen infinitos mundos, porque muchos han
perdido la vida por eso.”
“Conviene que retire su propuesta para esta empresa: ¿no
querrá que haya despidos indeseados, verdad?”
7ª) Argumento ad populum: En estos argumentos se recurre a
provocar el entusiasmo u otros sentimientos de las personas, con el fin de que
otorguen su asentimiento a lo que sostiene el hablante, sin aportar prueba
alguna. Los anuncios publicitarios pretenden convencernos de la bondad de sus
productos, poniéndolos en relación con sentimientos que todos apreciamos. Lo
mismo ocurre con los discursos de las campañas electorales: no intentan dar
argumentos para ayudarnos a pensar nuestro voto, sino que van dirigidos a despertar
sentimientos de adhesión a unos y repulsa a otros.
Ej.: Vote for Obama, because, Yes,
we can!”
“¿Quiere
una ciudad segura? ¿Quiere acabar con los impuestos? Vote a X.”
Si la pasión que se quiere suscitar es la de compasión, se llama
“argumento ad misericordiam”:
Ej.: “¡Con lo que yo te quiero! ¿Cómo me vas a
hacer eso a mí? ¡Me vas a matar!”
8ª) Argumento ex populo: Este argumento consisten defender una
tesis alegando que todo el mundo está de acuerdo con ella. Su esquema es:
“Todo el mundo admite que p es verdadero (o falso)”
“Luego p es verdadero (o falso).”
Ej.: “Todo el mundo admite que el fútbol es cultura; por
tanto es un bien de interés cultural.”
“Todos los Presidentes de la UE están de acuerdo en que
vamos por el camino correcto; por tanto, lo estamos haciendo bien.”
“Todos los miembros de la ONU dicen que Sadam tiene armas de
destrucción masiva; por tanto, las tiene y hay que atacar Irak.”
Aunque
estos argumentos no son deductivamente válidos, no hay que despreciar su fuerza
persuasiva. Porque, si se da el caso de que “todo el mundo” dice que p es
verdadero y alguien dice, sin embargo, que es falso, es a ese alguien a quien
le corresponde llevar el peso de la prueba.
9ª) Argumento
de la falsa causa (post hoc, ergo propter hoc): Esta
expresión latina significa “después de…, luego a causa de…”. Consiste en decir
que A es la causa de B porque A precede temporalmente a B. Su esquema es:
El evento B sucede a continuación del evento A.
Luego A es causa de B.
Ej.: “Tras pasar debajo de una escalera me dio un infarto;
por tanto, da mala suerte pasar debajo de una escalera.”
“Antes de competir, me tomé una copa y gané; por tanto, el
alcohol es la causa de mi victoria.”
Este
tipo de argumentos establece una relación causa-efecto, sin una base empírica
suficiente, porque la sucesión temporal entre dos fenómenos A y B es una
condición necesaria, pero no suficiente, para poder establecer un nexo causal
entre ellos.
10ª) Argumento
de la pendiente resbaladiza o del “efecto dominó”: Establece
apresuradamente una conexión causal entre una serie de fenómenos, aparentemente
encadenados, sin probarla suficientemente. Tienen la siguiente estructura:
Si haces A, se desencadenará A’
De A’ se seguirá A’’
…
De An-1 se seguirá An
An no es deseable.
Por tanto, no hagas A.
Ej.: “Si te vas de paseo, no estudiarás hoy; si no estudias
hoy, no te sabrás la lección; y, si no te sabes la lección, te suspenderán; por
tanto, mejor que no salgas.”
En algunos contextos puede ser razonable utilizar este tipo de argumentos,
cuando la conexión entre los eslabones de la cadena está suficientemente
probada; pero no lo es cuando el pretendido nexo causal no está probado.
Ej.: “Si fumas, perderás capacidad respiratoria; si pierdes
capacidad respiratoria, tendrás asma; si tienes asma, puedes tener cáncer; y,
si tienes cáncer, seguramente morirás; por tanto, es mejor que no fumes.”
11ª) Generalización apresurada: Consiste en pasar,
injustificadamente, de “algunos X son Y” a “todos los X son Y”. Este argumento
únicamente resulta válido si pueden comprobarse todos los casos posibles; pero,
si no podemos hacerlo, es falaz.
Ej.: “Algunos alemanes son cabezotas; por tanto, los alemanes son cabezotas.”
“Algunos griegos son filósofos; por tanto, todos los griegos son filósofos.”
“Algunos
inmigrantes delinquen; por tanto, todos los inmigrantes son delincuentes.”
12ª) Falacia non sequitur (no se sigue): En ella se extrae una
conclusión de forma “inconsecuente”, pues una cosa no se sigue de la otra:
Ej.: “Si estoy en León, estoy en España; ahora bien, en este
cartel pone que estamos en España; por tanto, estoy en León.”
13ª) Falacia ad consequentiam: Consiste en afirmar que algo es
verdadero o falso por las consecuencias reales o intuidas que se consideran
negativas o inaceptables.
Ej.: “Tiene que haber algo tras la muerte; si no, la vida carece de sentido.”
“El entrenador es un inútil, porque hemos perdido el partido.”
14ª) Falacia semántica: Se basa en una palabra o expresión que
se repite, cambiando de significado en el curso de la inferencia; es decir, se
usa un término o expresión equívocamente. Esto hace que no nos demos cuenta de
que, en el fondo, se ha acabado hablando de algo distinto de lo que se comenzó.
Ej.: “Un gato puede levantar un coche; por tanto, mi gato
Garfield puede levantar el coche.”
TEMA 5.- EL SABER
CIENTÍFICO
1.- Clasificación y definición de las ciencias.
2.- Teoría y realidad.
3.- Metodología científica.
4.- El progreso de la ciencia.
5.- La presunta neutralidad de la ciencia: conocimiento,
poder e interés.
6.- Técnica y tecnología.
7.- Breve historia de la técnica y la tecnología.
8.- La sociedad tecnológica.
9.- La racionalidad tecnológica.
10.- La teoría crítica.
* * *
1.- Clasificación y definición de las ciencias
1º. La primera tarea de la filosofía de la ciencia es tratar de establecer
una clasificación de las ciencias. El primero en tratar de
establecer esta clasificación fue también A. Comte, quien las ordenó, en
función de la menor o mayor complicación de su objeto, de la siguiente manera:
Matemáticas, Física, Astronomía, Química, Biología y Sociología.
Evidentemente, hoy en día, la clasificación de las ciencias es más compleja; se
distinguen las siguientes ciencias:
A) CIENCIAS FORMALES: Lógica y Matemáticas.
(Estas ciencias no se ocupan de hechos, ni dan información
sobre la realidad; tratan únicamente de objetos formales, es decir,
construcciones ideales de la mente. La verdad de sus enunciados requiere sólo
coherencia lógica -no contradicción-, y no exige una contrastación experimental
con la realidad).
B) CIENCIAS EMPIRICAS:
1) CIENCIAS NATURALES: Física, Química,
Biología, Geología, etc.
2) CIENCIAS HUMANAS: Psicología, Sociología,
Economía, Política, Historia, Geografía, etc.
(Estas ciencias se ocupan de hechos observables,
bien sean hechos de la realidad natural, bien sean hechos del comportamiento
humano).
3) CIENCIAS APLICADAS: Pedagogía, Medicina,
etc.
Como puede verse, no existe “la ciencia”, sino ciencias diversas, las cuales se
diferencian claramente entre sí por sus lenguajes, métodos, etc.
2º. En segundo lugar, la filosofía de la ciencia trata de definir qué
es ciencia. Se ha comprobado que es muy difícil dar una definición breve
que abarque la diversidad de conocimientos científicos. No obstante, pueden
plantearse, al menos, una serie de condiciones que debe cumplir un
conocimiento para ser "científico", aceptadas universalmente hoy
en día:
1ª) El conocimiento científico debe estar formulado en un lenguaje riguroso y,
si es posible, formalizado matemáticamente.
2ª) El conocimiento científico debe ser sistemático.
3ª) El conocimiento
científico debe integrar un conjunto de constructos, como leyes, teorías y
modelos.
4ª) El conocimiento científico tiene que haber
sido elaborado de acuerdo con una metodología adecuada.
5ª) El conocimiento
científico de las ciencias formales (lógica y matemáticas) tiene que tener
coherencia interna y no ser contradictorio.
6ª)
El conocimiento de las ciencias empíricas tiene que ser contrastable
empíricamente.
7ª)
El conocimiento científico debe poseer objetividad y comunicabilidad.
8ª)
El conocimiento científico debe ser susceptible de continua autocorrección.
2.- Teoría y realidad
El saber científico está compuesto de teorías, mediante las cuales
los científicos tratan de explicar racionalmente los fenómenos observados en la
experiencia. ¿Qué es una teoría científica?
Los científicos parten de hechos de la experiencia, pero no se
quedan en ellos; la ciencia no es un simple "registro de hechos". La
investigación científica comienza en el momento en que en los hechos se
descubren problemas, es decir, algo que no puede ser explicado con
los conocimientos que ya se poseen (o que incluso contradicen dichos
conocimientos). Para resolver los problemas, los científicos crean conceptos y
elaboran hipótesis, que, si son confirmadas por la experiencia,
pasan a considerarse leyes. Las leyes se integran luego en unidades
superiores llamadas teorías.
Las hipótesis científicas son supuestos que se establecen como
explicación posible de un determinado problema. Las hipótesis se inventan y han
de ser contrastadas con la experiencia, para alcanzar validez. Si lo hacen,
pasan a ser leyes.
Las leyes científicas son enunciados que expresan una relación
invariable y constante entre todos los hechos o fenómenos de un cierto tipo.
Las leyes pueden ser deterministas o estadísticas,
según que se dé una relación fija entre los fenómenos o una relación de
probabilidad. Las leyes estadísticas han ido ganando una importancia creciente
en el pensamiento científico (termodinámica, biología, sociología).
La teoría científica, por último, es la unificación de un conjunto
de hechos, hipótesis y leyes sobre un determinado ámbito de la realidad (p.
ej.: la “teoría de la evolución”, la “teoría de la relatividad”, “la teoría
genética” …). Las teorías están renovándose continuamente, y tienden a
armonizarse con otras teorías, formando así cuadros teóricos más amplios (puede
hablarse, p. ej. de "teoría física").
Así pues, una ciencia se compone de teorías que, a su vez, constituyen sistemas
en los cuales se integran las leyes. Las teorías son más generales y de
mayor alcance que las leyes. Por su parte, las leyes se integran en teorías
a partir de las cuales pueden deducirse (así, por ejemplo, las leyes del
movimiento de los planetas propuestas por Kepler son un caso particular de la
teoría de la gravitación universal de Newton, y pueden deducirse dentro de
ésta).
Otra característica diferencia a las leyes de las teorías: las leyes contienen
solamente términos observables, que se refieren a algo observable o
definible operacionalmente, p. ej: "fuerza", "masa",
"aceleración"; las teorías, por su parte, contienen términos
teóricos, es decir, términos que no se refieren a algo observable o
definible operacionalmente, como "electrón",
"espacio-tiempo", etc. Las leyes se refieren directamente a hechos de
experiencia, y puede decirse que es a través de las leyes como la teoría entra
en contacto con la experiencia.
Toda teoría científica incluye, además, modelos. En efecto,
dado el carácter enormemente abstracto de las teorías científicas, se suele
recurrir en ellas a representaciones intuitivas que permitan algún tipo
de visualización de las teorías. (P. ej: una mesa de billar en la que
chocan las bolas sirve como modelo para la teoría cinética de los gases.)
Como se ve, una teoría es una construcción intelectual muy
compleja y abstracta. Ahora bien, si las teorías científicas son algo abstracto
se plantea una pregunta: ¿Qué tienen que ver las teorías con el mundo que
vemos? ¿Qué tiene que ver, p. ej. "la mesa familiar" con "la
mesa del científico"?
Albert
Einstein (1879-1955) señaló que las teorías científicas no se "sacan"
de la experiencia, sino que son "libre invención del intelecto
humano" ¿Cómo sabemos entonces que las teorías científicas no son
"puros inventos" o fantasías irreales? Porque deben poder
conectarse con la experiencia diaria. Sin embargo, no está nada claro cómo se
establece esta correspondencia. Hoy se piensa que no se puede correlacionar
punto por punto una teoría científica con el mundo observable; se trata, más
bien, de correlacionar la teoría como un todo. La relación
teoría-realidad se puede entonces entender como la relación que existe entre
una red que flota en el aire y se mantiene vinculada a la
tierra sólo por algunas cuerdas y puntos de anclaje. Esta imagen de la red es
clarificadora, porque nos permite plantear mejor el problema de la relación
teoría-realidad. K. Popper afirmó que "Las teorías son redes que
lanzamos para apresar aquello que llamamos "el mundo"; para
racionalizarlo, explicarlo y dominarlo. Y tratamos que la malla sea cada vez
más fina". No es la única comparación: también se ha comparado las teorías
con un edificio de múltiples plantas: las plantas superiores
están más alejadas de los cimientos que los pisos inferiores, pero todo el
edificio se apoya, en último término en los cimientos, que en el caso de las
ciencias empíricas son la experiencia.
3.- Metodología científica
Lo que distingue a la ciencia de cualquier otra forma de saber es, ante todo,
la posesión de un método de investigación. La filosofía de la
ciencia se ocupa de estudiar los diversos métodos empleados por las ciencias.
Etimológicamente "método" procede del griego "methodos", que
significa "camino". El método es, pues, el camino que siguen
los científicos para descubrir hipótesis, leyes y teorías y justificarlas
racionalmente.
En realidad, no hay un método único en la ciencia, sino una gran variedad de
métodos, difiriendo según de qué ciencia se trata, o de qué tipo de problema se
plantee. Sin embargo, pueden distinguirse dos métodos científicos
fundamentales: el método hipotético-deductivo y el método
hermenéutico.
A) EL MÉTODO HIPOTÉTICO-DEDUCTIVO. El método utilizado por la ciencia no es
puramente inductivo, ya que, como hemos visto, éste proporciona sólo
generalizaciones empíricas de escaso nivel y alcance teórico. Pero, como hemos
visto, las leyes y teorías científicas son algo más que generalizaciones
empíricas; como hemos visto: hay en ellas toda una construcción racional.
Fue Galileo Galilei (1564-1642) quien subrayó la vertiente racional de la
ciencia moderna, y el papel que en ella juegan las demostraciones matemáticas.
Para él, Dios es un geómetra que ha construido el mundo según un sistema
matemático; por eso las hipótesis científicas no surgen de la experiencia, como
creen los inductivistas, sino que deben formularse en términos matemáticos:
"el libro de la naturaleza -dice- está escrito en el lenguaje de las
matemáticas; sus símbolos son triángulos, círculos y otras figuras geométricas,
sin cuya ayuda es imposible comprender una sola palabra de él, y se anda
perdido por un oscuro laberinto." (El Ensayador, 1623).
Además, Galileo afirmó que en la ciencia lo que importa no es tanto la
experiencia, como creen los inductivistas, sino la experimentación. La
experiencia es una observación directa, espontánea de lo que aparece; pero los
experimentos están siempre dirigidos racionalmente: son preguntas que dirigimos
a la naturaleza.
Así, si los inductivistas, como Bacon y Mill, plantean una concepción empírica
de la ciencia, Galileo plantea una concepción de la ciencia más racionalista:
en la ciencia es necesario elaborar una explicación imaginativa de los hechos
observados, una hipótesis; luego hay que formularla matemáticamente; y luego
debemos tratar de comprobarla en una situación experimental.
El método utilizado actualmente en las ciencias naturales es el método
hipotético-deductivo, formulado por Galileo a partir de los presupuestos
mencionados. En él se combina la experimentación y la deducción
racional. Consta de los siguientes pasos:
a) Observación. El punto de partida se halla en la observación
y análisis de algún hecho o fenómeno cuya explicación desconocemos.
b) Formulación de hipótesis. El paso siguiente consiste en
formular una hipótesis capaz de explicar el hecho o fenómeno observado. Una
hipótesis es una conjetura, una posible explicación que se acepta
provisionalmente a fin de comprobar cuáles son sus consecuencias. La hipótesis
debe ser sometida a prueba, o "falsación", como la denomina el
filósofo de la ciencia austríaco K. Popper (1902-1994).
Las hipótesis, para que sean aceptables, deben estar formuladas correctamente,
sin contradicciones ni ambigüedades. En la formulación de las hipótesis es
especialmente el genio imaginativo. En este momento del método la imaginación,
la inventiva, ocupa un lugar preferente (ej. de Kekulé).
c) Estructuración matemática y deducción de consecuencias. La
hipótesis debe ser traducida al lenguaje matemático y a partir de ella deben
extraerse consecuencias mediante una deducción matemática.
d) Comprobación de las consecuencias. Experimentación. Se
trata del paso característico de este método. Consiste en establecer un
dispositivo artificial (un experimento) que sea capaz de mostrar empíricamente
que la hipótesis y sus consecuencias se cumplen. El resultado negativo del
experimento implica el abandono de la hipótesis y la necesidad de establecer
otra distinta. Por el contrario, el resultado positivo confirma la hipótesis
haciendo que ésta adquiera categoría de ley científica, integrándola con otras
leyes en una gran teoría. Se supone que la ley obtenida es una ley de la
naturaleza misma. Las leyes son válidas provisionalmente, según Popper, hasta
que sean falsadas por algún experimento fracasado.
B) El METODO HERMÉUTICO es el que emplean las ciencias humanas. El filósofo
alemán W. Dilthey (1833-1911) distinguió entre las “ciencias de la naturaleza”
(Naturwissenschaften) y las “ciencias del espíritu” (Geisteswissenschaften).
Las primeras, como hemos visto, tiene como misión explicar los
fenómenos de la naturaleza a partir de leyes universales; las segundas tratan
de comprender (al: verstehen) al hombre,
sus acciones y creaciones (literarias, artísticas, etc.), tanto en el plano
individual (psicología) como general (historia). Los hechos, los actos y
las creaciones humanas no pueden explicarse desde leyes abstractas, porque son
únicos e irrepetibles; sólo pueden “comprenderse”; y para comprenderlos, es
necesario penetrar en ellos mismos, captarlos en su singularidad, y descubrir
el sentido que tuvieron dentro del contexto y la concepción
del mundo (Weltanschauung) de la que formaron parte.
Las ciencias humanas, por consiguiente, no ofrecen “verdades” o “falsedades”,
ni su conocimiento es estrictamente “objetivo”, sino que trata de comprender
el valor que tuvieron esos actos, obras, etc. en el contexto
en el que surgieron, valor que puede ser absoluto dentro de
ese contexto, pero meramente relativo, comparado con otros
contextos diferentes.
4.- El progreso de la ciencia
La concepción moderna de la ciencia conlleva la afirmación de su progreso. La
cuestión es determinar cómo progresa realmente la ciencia. Sobre este punto se
han formulado tres hipótesis diferentes:
1. Progreso acumulativo. Los científicos clásicos, como Galileo,
pensaban que la ciencia progresa de modo acumulativo, es decir,
acumulando nuevos conocimientos sobre los ya adquiridos. La ciencia se podría
comparar, pues, a un edificio que crece sin cesar. Los miembros del Círculo de
Viena creían que el progreso acumulativo de la ciencia se da por reducción
de teorías, es decir, mediante la incorporación de teorías confirmadas a
otras más amplias, a las que aquéllas se reducen.
2. Revoluciones científicas. En 1962 se publicó el libro de
Thomas S. Kuhn La estructura de las revoluciones científicas, en el
que expone s famosa teoría de los paradigmas y las revoluciones
científicas. Kuhn afirma que la ciencia es obra de la comunidad de
científicos activos en una época. Para ingresar en dicha comunidad es
preciso asimilar el paradigma, es decir, el modo de hacer ciencia
de esa época, que implica un conjunto de creencias, un vocabulario, datos,
problemas, procedimientos, modelos de soluciones...
3. Progreso en verosimilitud. Hay filósofos de la ciencia como
Popper, Niiniluoto o Tuomela que sostienen una tesis intermedia. Para ellos sí
hay un verdadero progreso de la ciencia, pero no por "acumulación" de
conocimientos, sino porque las nuevas teorías permiten explicar mejor
un mayor número de problemas. En este sentido, se puede decir que las
nuevas teorías son "más verosímiles" que las antiguas, es decir,
están "más cerca de la verdad". Se progresa, pues, en verosimilitud,
o cercanía a la verdad. Pero ésta -la verdad- se considera como el límite
inalcanzable de una investigación nunca terminada. Para Popper la historia del
conocimiento científico es "el proceso racional de aproximación a la
verdad".
5.- La presunta neutralidad de la ciencia:
Conocimiento, poder e interés
Una idea muy extendida hasta tiempos recientes es la de que la ciencia es
"neutral", y que los problemas que ocasiona se deben al mal uso que
se hacen de ella desaprensivos. Esta idea fue puesta en duda en el ámbito de la
ciencia-ficción y ha sido abandonada hace tiempo por numerosos filósofos de la
ciencia, sobre todo tras los desastres ocasionados por la P.G.M. y la S. G. M.,
los desastres nucleares, la contaminación, el desastre ecológico actual, el
cambio climático, etc.
El filósofo alemán M. Heidegger (1889-1976), por ejemplo, que la ciencia
moderna desemboca en pura técnica, y es peligrosamente materialista: considera
que para la ciencia todo, incluso la materia viva, es "material de
trabajo"; además acusa a la técnica de ser manipulativa y no respetar el
ser de las cosas.
Los filósofos de
la llamada Escuela de Frankfurt (surgida en 1930 en esta
ciudad: Adorno, Horkheimer, Marcuse) han insistido en que la ciencia y la
técnica se han convertido en la actualidad en una "ideología" de
dominación que tiende a justificar el dominio del hombre por el hombre y de la
naturaleza por el hombre.
El
filósofo alemán Jürgen Habermas (nac. 1929), en su libro Conocimiento e
interés (1968), ha señalado que el conocimiento no es nunca un proceso
neutral, sino que siempre está guiado por intereses:
a)
El interés técnico por dominar y explotar la naturaleza, que
sirve de guía a las ciencias experimentales, como la física y la biología.
b)
El interés práctico, orientado a la comunicación y al entendimiento
entre los seres capaces de comunicarse; por el se guían las ciencias
histórico-hermenéuticas, como la historia
c)
El interés emancipador por liberar a los seres humanos de la
dominación y la represión; el cual conduce a las ciencias sociales críticas,
como la psicología, la sociología, la política y, en último término a la
filosofía. Estos intereses están jerarquizados, porque todos han de ponerse al
servicio del interés supremo de todo conocimiento, que es la liberación de los
seres humanos, que es la pretensión final del saber filosófico.
6.- Técnica y tecnología.
La acción humana también tiene
una vertiente técnica o tecnológica. Se llama "técnica" (gr: téchne)
al conjunto de reglas que dirigen la actividad productiva del ser
humano. Quien las posee es llamado "técnico". Sólo los seres
humanos poseen técnicas; no los animales, que únicamente actúan por instinto o
por aprendizaje obtenido por ensayos y errores.
Podemos restringir la técnica al
ámbito del trabajo y entenderla como un conjunto de reglas y
procedimientos para la obtención de productos y para intervenir en los procesos
naturales o sociales, ya que también existen técnicas médicas,
psicológicas, sociológicas, políticas, etc.
No es lo mismo "técnica" que "tecnología";
la primera consiste en una serie de reglas, sin más, que pueden extraerse
muchas veces de la experiencia; la tecnología se basa en conocimientos
científicos. Además, la tecnología no necesariamente tiene que ver con la
producción de máquinas: muchas tecnologías se emplean únicamente para controlar
o modificar procesos, no para producir cosas. Ej. de tecnologías actuales son:
las ingenierías (incluida la genética), la informática, la medicina, la
farmacología, la pedagogía, la psiquiatría, el urbanismo, etc.
7.- Breve historia de la técnica y la tecnología
La técnica surgió antes que la
ciencia. p. ej. la primitiva agrimensura egipcia fue una técnica pre-científica
anterior a la geometría. Pueden distinguirse las siguientes etapas:
1ª. Etapa de la
"técnica mágica": Es la técnica de los hombres
primitivos. No existe todavía la ciencia y, por ello, la magia es el modo de
dominar o manipular las fuerzas sobrenaturales que rigen la naturaleza.
2ª. Etapa de la
"técnica empírica": Abarca Grecia, Roma y Edad Media.
Surge la ciencia, pero ésta es estrictamente teórica. Los científicos
desprecian cualquier forma de aplicación técnica. La técnica, pues, se
desarrolla de forma extra-científica, de modo empírico.
3ª. Etapa de
transición: Abarca los siglos XV al XVIII. Es el momento de la
Revolución Científica y la aparición de la ciencia moderna. Francis Bacon
(1561-1626) lanza la idea de la necesidad de una ciencia aplicada, que ya se
encontraba anticipada en Leonardo da Vinci (1452-1519). La ciencia comienza a
influir en la técnica y aparece la tecnología propiamente dicha, respondiendo a
un proyecto explícito de convertir al hombre en dueño y poseedor de la
naturaleza.
4ª. Etapa
tecnológica: Siglo XIX y, sobre todo, el siglo XX. La relación
ciencia-tecnología se invierte: la ciencia, que alcanza gran desarrollo en esta
época, se convierte cada vez más en investigación aplicada al desarrollo de la
tecnología. Tanto respecto a sus objetivos, como a los medios, la
ciencia se encuentra cada vez más ligada a la tecnología: las fronteras
actuales entre ciencia y tecnología parecen cada vez más borrosas, dando lugar
a lo que se llama "tecno-ciencia".
8.- La sociedad tecnológica
La tecnología ha dotado al ser
humano de un poder de transformación insospechado, casi "mágico". En
primer lugar, le ha permitido transformar radicalmente el medio ambiente: en
los países desarrollados el medio natural va siendo substituido por el
medio tecnológico: casi todo lo que nos rodea es producto de la tecnología
y los mismos materiales son sintéticos; además se transforma el ser
humano: el mismo sujeto se ha convertido en objeto de manipulación
tecnológica (ingeniería genética) o depende ya por completo de la tecnología
(el economista americano John K. Galbraith (nac. 1908) habla del efecto
dependencia).. Ya se habla no del Homo faber, sino del Homo
technologicus moderno, que vive inmerso en y quizás sometido a la
tecnología: Metrópolis, de Fritz Lang, 2.001, una odisea en
el espacio, o Blade Runner, de Ridley Scott son películas que
recogen este ambiente de opresión tecnológica del ser humano.
9.- La racionalidad tecnológica
En la actualidad la tecnología ha
llegado a convertirse en un fin en sí misma. Parece actuarse como
si el desarrollo tecnológico fuese uno de los fines últimos de las sociedades
modernas. Esto se pone de manifiesto desde el momento en que el uso de la
tecnología se rige por los siguientes "ideales":
1. Neutralidad: Se
mantiene que la tecnología es neutral, no es, de por sí, buena ni mala; todo
depende de los fines para los que se utilice. En principio esto parece
correcto; pero existe otra lectura de esta idea: parece como si se quisiese
decir que, al ser neutral, no debe ponérsele traba alguna en su expansión
incontrolada.
2. Instrumentalidad. Todo
puede ser objeto de manipulación y transformación tecnológica, incluido el ser
humano. Se manifiesta así una voluntad de dominio total sobre la realidad.
3. Lo que
tecnológicamente se puede hacer, hay que hacerlo, porque la innovación será
provechosa, dependiendo del uso que se haga de ella.
4. Principio de
autocorrección: si la aplicación de una tecnología produce efectos no
deseados, otra tecnología pondrá remedio. No debe haber marcha atrás: los
problemas producidos por la tecnología se solucionan con más tecnología.
5. Principio de la
fatalidad: el desarrollo tecnológico no tiene límites; el proceso es
imparable. La Exposición Universal de Chicago (1933) se abría con este lema:
"La ciencia descubre / la ciencia aplica / el ser humano se resigna".
6. El principio de
eficacia: La eficacia se mide en función del ahorro de tiempo y de
capital invertido. El cálculo se realiza frecuentemente sin tener en cuenta la
degradación ambiental, el costo social, etc.
7. El progreso exige
sacrificios, lamentables, pero necesarios e inevitables.
La tecnología se convierte así en
algo que puede llegar a escapar de las manos humanas; parece gozar de
una capacidad de desarrollo independiente, de una lógica interna propia,
escapando a todo control ético-político. Es lo que se conoce como racionalidad
tecnológica, una racionalidad que responde a la ambición irrefrenable de
poder y dominio de la naturaleza. Los griegos llamaron a esta soberbia
humana hybris (desmesura): la mayor afrenta a los dioses.
Ernst Jünger (1895-1998) considera que esta época puede ser interpretado como
una "época de los Titanes" (seres mitológicos que se rebelaron contra
los dioses y fueron destruidos por ellos): los hombres se han convertido en
nuevos titanes que se atreven a desafiar a la naturaleza mediante la técnica.
Sin embargo, los dioses castigaron a los titanes de la leyenda; quizá también
la técnica termina fracasando ante la naturaleza: así interpretaron muchos es
desastre del hundimiento del transatlántico Titanic, hundido en
1912, como un símbolo del orgullo pretencioso del hombre y del fracaso de la
tecnología humana a la hora de dominar la naturaleza.
10.- La teoría crítica
La tecnología parece ser hoy en
día el máximum de racionalidad alcanzada por el conocimiento humano: todo está
previsto y controlado. Sin embargo, los filósofos de la denominada Escuela de
Frankfurt (H. Marcuse, 1878-1979; Th. Adorno, 1903-1969; M. Horkheimer,
1895-1973; J. Habermas, nac. 1929), han elaborado frente a esta idea la
denominada Teoría crítica. Todos ellos vivieron la experiencia de la profunda
irracionalidad e inhumanidad del nazismo: se dieron cuenta de que el ideal del
nazismo era crear una dictadura tecnológica, basada en la manipulación genética
y en la realización de terribles experimentos con seres humanos, que culminaron
en el holocausto de los campos de concentración. Frente a este horror, estos
filósofos se propusieron salvar al individuo contra de la opresión tecnológica
y todo tipo de represión.
Observaron que la irracionalidad
y la opresión del ser humano no son tanto una secuela del nazismo como algo
propio de la sociedad industrial capitalista. Al ser perseguidos por el
nazismo, ya que muchos eran judíos, se percataron de que, de manera diferente,
la opresión del ser humano era allí tan cruel como en el ámbito del nazismo. Se
propusieron entonces llevar a cabo un análisis crítico de la racionalidad
tecnológica occidental, que parece ocultar, en realidad, una tremenda
irracionalidad.
El optimismo tecnológico
consideraba que el progreso técno-científico iba aparejado a un progreso moral
social y político (una sociedad más justa y más libre); pero la teoría crítica
denuncia que, por el contrario, ese progreso técnico más que haber
servido de instrumento liberador se ha convertido en un mecanismo ideológico de
alienación y opresión del ser humano. La sociedad opulenta se caracteriza
por ls superproducción, incrementando constantemente la cantidad de
mercancías, la creación incesante de necesidades para consumir más. Las técnicas
de publicidad, ayudadas por la capacidad de persuasión de los mass
media nos empujan a crearnos nuevas necesidades y al despilfarro,
mientras las dos terceras partes de la humanidad perecen en una absoluta
miseria.
Esta
irracionalidad de la tecnología se debe a que, según los filósofos de la
Escuela de Frankfurt, el progreso de nuestra sociedad se ha orientado sobre
todo hacia el desarrollo de las ciencias físico-matemáticas, y el incremento de
la eficacia industrial, empleándose la razón como un simple instrumento
para conseguir fines científicos, técnicos y económicos, olvidando otras
dimensiones esenciales de la vida humana, como los aspectos morales, la paz, la
realización de las personas o su capacidad creadora.
En nuestra época domina un absoluto cientificismo, teoría que
defiende que no existen más conocimientos válidos que los proporcionados por
las ciencias positivas. Con ello, el conocimiento científico y
tecnológico mismo se convierte en irracional, porque tiende a olvidar las
diferentes dimensiones de los seres humanos y tiende a cosificar a éstos.
Los
pensadores de la Escuela de Frankfurt son pesimistas respecto a una posible
salida a esta situación; frente a la racionalidad instrumental de la técnica se
limitan a proponer otro uso de la razón: una racionalidad crítica que
contribuya a poner en evidencia los abusos y errores de la sociedad
tecnológica, que convierte a los seres humanos en simples instrumentos del
proceso productivo, contribuyendo a emancipar o liberar a los seres humanos. Un
campo en el que esa razón crítica tiene una amplia perspectiva de acción es,
según Adorno, el ámbito del arte y la música: ambos utilizan la razón, pero sin
desvincularla del sentimiento, y no buscan dominar al objeto conocido; de
manera que el arte y la música se pueden utilizar de forma crítica, para
denunciar los abusos de este mundo completamente “administrado”, demostrando
que “otro mundo es posible”.
TEMA 6.- EL
PROBLEMA DEL SABER METAFÍSICO
1.- Los problemas
fundamentales de la metafísica hasta la Revolución Científica moderna
2.-
Materialismo e idealismo. El problema de Dios: Teísmo, ateísmo y agnosticismo.
3.- La filosofía
tras la crisis de la metafísica: Razón teórica y razón práctica.
4.- Otros
modelos de razón: el pensamiento salvaje y la razón poética.
* * *
1.- Los problemas
fundamentales de la metafísica, hasta la Revolución Científica Moderna
Los principales problemas metafísicos que estudió la filosofía antigua y
medieval, hasta la Revolución Científica moderna (que, como dijimos, tuvo lugar
en el siglo XVII), fueron, principalmente, los siguientes:
A) EL
PROBLEMA DE LA NATURALEZA: Los primeros filósofos griegos se ocuparon
en primer lugar del estudio de la naturaleza (“physis”); por eso, también se
les denomina “físicos”. Su proyecto fue conocer el principio (“arjé”) de la
naturaleza, es decir, aquel ser o seres del que surgen todos los seres, y al
que finalmente retornan tras su desaparición o muerte. Consideraron que ese
principio es Divino, pero racional. Así, encontraron que, aunque la naturaleza
aparece ante nuestros sentidos dispersa en múltiples seres, mantiene una unidad
de fondo, garantizada por leyes racionales.
B) Relacionado
con la naturaleza se planteaba además otro importante problema: el PROBLEMA
DEL MOVIMIENTO O DEVENIR, conectado con el concepto del “tiempo” y el
“cambio”: ¿Por qué se mueven los seres del universo? ¿Por qué cambia la
realidad? ¿Qué leyes rigen el movimiento? ¿Qué es el tiempo? A esta cuestión se
dieron dos respuestas: Mientras que los filósofos grecorromanos mantuvieron que
el tiempo el circular, y que todos los seres surgen del Principio, siguiendo un
eterno retorno, en el que todo se repite, los filósofos cristianos, árabes y
hebreos de la Edad Media mantuvieron una concepción lineal del tiempo: Dios ha
creado el tiempo y el movimiento, y ambos se dirigen hacia el futuro, sin
repetirse jamás
C) El
PROBLEMA DEL SER: ¿Cuál es el “verdadero ser”, es decir, la “verdadera
realidad” de las cosas? Este problema se plantea porque los hombres conocemos
el mundo a través de dos instrumentos: los sentidos y la razón. Sin embargo,
cada uno de ellos nos habla de la realidad de manera diferente: 1) Los sentidos
nos hablan de individualidades, de cosas concretas, con cualidades distintas
que cambian continuamente; 2) la razón, por el contrario, abstrae, prescinde
del cambio y conoce conceptos generales. Entonces, ¿cómo es la realidad, como
nos la describen los sentidos, o como la conoce la razón?
2.-
Materialismo e idealismo. El problema de Dios: teísmo, ateísmo y agnosticismo
Existen básicamente dos respuestas diferentes a la pregunta por el ser o
verdadera realidad de las cosas, que recorren toda la historia de la filosofía
hasta nuestros días: el MATERIALISMO y el IDEALISMO.
A) MATERIALISMO: Los filósofos materialistas han considerado que la verdadera
realidad, el verdadero ser, se conoce por los sentidos y es la materia. En
relación con el problema de Dios, los filósofos materialistas suelen mantener
del ateísmo (niegan la existencia de Dios), o del agnosticismo (consideran que
resulta imposible saber si existe Dios o no).
A.1) En
la Antigüedad, los materialistas más importantes fueron Heráclito de Éfeso (h.
550-480 a.C.), quien mantenía una concepción dialéctica de la
realidad (es decir, consideraba que la realidad es material; la materia se
encuentra en permanente devenir, y el movimiento se explica por la actuación de
fuerzas contrarias, que impulsan los cambios de la naturaleza), y Demócrito de
Abdera (460-370 a.C.), quien afirmaba que todos los seres de componen de átomos
y vacío. Los dioses son también
puramente materiales, están formados por átomos muy sutiles, y no se ocupan
para nada de los asuntos humanos.
A.2) En la época moderna, fueron materialistas los filósofos franceses P. Gassendi (1592-1655) y La Mettrie (1709-1751), con su famoso libro El hombre máquina (1748). Estos filósofos, llamados “libertinos”, negaban la existencia del alma y de Dios: el cuerpo es una simple máquina, y el pensamiento un producto del cerebro.
A.3) En
la época contemporánea, los filósofos materialistas más destacados han sido K.
Marx (1818-1883) y V. I. Lenin (1870-1924). Distinguen dos materialismos:
el materialismo dialéctico y el materialismo histórico.
El materialismo dialéctico explica los procesos dinámicos de
la naturaleza en base a las fuerzas contradictorias que en ella existen;
el materialismo histórico, por su parte, explica los procesos
históricos teniendo en cuenta las contradicciones que se producen entre
diversas fuerzas económicas, sociales y políticas, enfrentadas entre sí.
Dentro
de los filósofos materialistas contemporáneos, el ateísmo es la posición más
común. Destaca, en este aspecto, el filósofo materialista alemán Ludwig
Feuerbach (1804-1872), quien en su libro La
esencia del cristianismo (1841) sostiene que el concepto de “Dios” surge de
lo que él llama la “alienación religiosa” del ser humano; es decir, el hombre,
a lo largo de la historia, proyecta todas sus propiedades positivas en un ser
fantástico imaginario divino, en el que el ser humano sitúa la belleza, la
justicia, la bondad, etc., elevando esas propiedades, que le pertenecen a él, a
un grado infinito, y luego “olvida” que ese ser es fruto de su imaginación, y
se somete a él. Según Feuerbach, es necesario superar la alienación religiosa
del ser humano, acabar con la idea de Dios, y recuperar para el ser humano esas
propiedades que ha perdido por la mencionada alienación. Solo el ateísmo hará
al ser humano verdaderamente libre.
B)
IDEALISMO: Los filósofos idealistas consideran que el verdadero ser de las
cosas sólo lo conoce la razón, la mente, y es espiritual o ideal. Se trata de un
ser que es eterno y no cambia jamás, de manera que los objetos que contemplamos
a través de los sentidos en realidad no existen, son sólo aparentes y pueden
reducirse a ideas de nuestra razón.
B.1) En
la Antigüedad y la Edad Media se planteó un idealismo objetivo. En
esta corriente destaca Platón (427-347), quien considera que la verdadera
realidad son las ideas, seres perfectos y eternos, como los
números, las figuras geométricas, o las ideas de justicia y belleza, que no
cambian jamás, y que los seres sensibles imitan más o menos imperfectamente.
Los filósofos medievales, como San Agustín (s. V), o Santo Tomás de Aquino (s.
XIII), consideraron que las ideas son los pensamientos eternos de Dios, quien
habría creado todos los seres a partir de esos modelos o prototipos, existentes
en su Entendimiento Infinito. Además, mantuvieron el “teísmo”, es decir, la
idea de que Dios existe, y es posible demostrar su existencia.
A tal
efecto, los filósofos medievales formularon diversos argumentos. Por ejemplo,
San Anselmo de Canterbury (siglo XI) formuló el llamado “argumento ontológico”,
según el cual, Dios tiene que existir, porque se define como un ser “infinito”,
y a un ser infinito, por tener infinitas propiedades, no puede faltarle la
propiedad de “existir”. Santo Tomás de Aquino, por su parte, trató de demostrar
la existencia de Dios mediante las llamadas “Cinco vías”; se trata de cinco
argumentos que se basan en ciertos hechos de la experiencia del mundo: la
existencia del movimiento, las causas que en él hay, el hecho de que unos seres
son creados por otros, la existencia de diversos grados de perfección, y el
complejo orden y finalidad que parece haber en la naturaleza, para concluir que
tiene que existir un ser omnipotente y omnisciente que ha producido esos
efectos en la naturaleza. En suma: como cualquier objeto existente tiene una
causa que lo ha producido, el mundo también ha de tenerla, y esa causa no es
otra que Dios.
B.2) En
la Edad Moderna, el filósofo y matemático René Descartes (1596-1650) mantuvo
el idealismo subjetivo: lo que verdaderamente existe es el alma, es
decir, el Yo pensante y sus ideas matemáticas (“pienso, luego existo”),
mientras que cabe dudar de la existencia del mundo exterior.
B.3)
Finalmente, en la época contemporánea, estuvo vigente, a comienzos del XIX,
el idealismo absoluto o romántico, propuesto por el filósofo alemán
Hegel (1770-1831), quien consideraba que la realidad fundamental es la Idea
infinita, o Espíritu Absoluto (= Dios), que se manifiesta de dos maneras: en la
Naturaleza infinita y en la historia humana (a través de la idea de libertad,
objeto de una aproximación infinita).
3.- La filosofía
tras la crisis de la metafísica: Razón teórica y razón práctica
La metafísica fue la ciencia más importante hasta aproximadamente el siglo
XVII; a partir de ese momento, entró en crisis, debido a un acontecimiento
trascendental: la Revolución científica moderna, impulsada por
Galileo Galilei (1564-1642) e Isaac Newton (1642-1727), que condujo a la
progresiva independencia de las ciencias respecto de la filosofía.
Desde
entonces, la filosofía se ha convertido en un modelo de saber que aparece
claramente diferenciado de las ciencias: éstas poseen su propio método de
investigación, que ya hemos visto es el método hipotético-deductivo.
El avance de las ciencias hizo que la metafísica comenzase a decaer: muchos
filósofos y científicos empezaron a pensar que no era una ciencia, y mucho
menos que fuese la ciencia más importante. La pregunta era: ¿por qué avanzaban
las nuevas ciencias, como la física o la química, mientras que la metafísica
seguía sin poder explicar nada claramente sobre Dios o el alma?
La
respuesta más interesante a esta pregunta la dio el filósofo francés Auguste
Comte (1798-1857), quien mantenía la denominada “ley de los tres
estadios”. A juicio de Comte, la humanidad ha pasado, a lo largo de su
historia, por tres estadios: el teológico, el metafísico y
el positivo. En el primero, los sucesos de la realidad se explican
acudiendo a la intervención de agentes sobrenaturales (mitología y religión);
en el segundo, los procesos de la realidad se explican mediante conceptos
abstractos, confusos y oscuros (como sucede en la metafísica, con sus ideas de
“sustancia”, “alma”, “Espíritu absoluto”); finalmente, con la Revolución
Científica moderna, la humanidad ha ingresado en lo que Comte llama el estadio
positivo, en el que el hombre reconoce la imposibilidad de dar una explicación
absoluta de los fenómenos, y se limita a buscar una explicación “positiva”, es
decir, “científica”, de los mismos.
Tras el desplome de la metafísica, la filosofía, separada de las ciencias, se
vio obligada a reformular su cometido. Ha dejado, poco a poco, de ocuparse del
estudio de la naturaleza, que quedó encomendado a las ciencias particulares
(física, química, biología, etc.), y ha abandonado las cuestiones relacionadas
con Dios o el alma (que han pasado al ámbito de la teología).
Actualmente se acepta la distinción planteada por el filósofo alemán I. Kant
(1724-1804) entre el uso teórico y el uso práctico de la razón humana.
La razón teórica tiene que ver con el conocimiento científico
de la realidad, mientras que la razón práctica es la que tiene
que ver con la acción del hombre, es decir, con la sociedad, la ética y la
política.
Pero las ciencias actuales han alcanzado un gran desarrollo, debido a su
excesiva especialización; pero eso mismo les impide tener una concepción global
de la realidad. Se necesita, por tanto, un saber interdisciplinario -la
filosofía-, que se ocupe de sintetizar los diversos conocimientos sobre la
realidad de que disponen actualmente las ciencias, para construir una
concepción global de la realidad y del puesto del ser humano en ella, adecuado
a las necesidades y la mentalidad de nuestra época. Para lograr este objetivo,
como afirma el filósofo español Xavier Zubiri (1898-1983), ciencia y filosofía
deben colaborar: “La filosofía –dice Zubiri- necesita de las ciencias, igual
que las ciencias necesitan de la filosofía.”
3.- Otros
modelos de razón: el pensamiento salvaje y la razón poética
Los usos teórico y práctico de la razón no son los únicos que existen. Hay
otros dos importantes usos de la razón, que han cobrado fuerza durante la
segunda mitad del siglo XX en filosofía: lo que se ha denominado el
“pensamiento salvaje” y la razón poética. Han sido reivindicados por pensadores
que han revisado el paso del mito al logos, considerando que en dicha
separación se produjo un error que ha condicionado toda la historia de
Occidente.
Aunque
la filosofía y la ciencia se separaron de la religión y del mito en la antigua
Grecia, el pensamiento mítico-religioso no desapareció, sino que siguió vigente
en el mundo del arte, la literatura, la música, etc., constituyendo lo que el
antropólogo Claude Lévi-Strauss (1908-2009) llama el “pensamiento salvaje”.
En su
libro El pensamiento salvaje (1962), Lévi-Strauss señala que
existen dos tipos de pensamiento: en primer lugar, el pensamiento científico,
que se ha canalizado a través de la filosofía y la ciencia, y que es racional,
porque se basa en conceptos abstractos, y establece relaciones entre signos
formales. Lévi-Strauss lo llama “pensamiento domesticado”, porque se mueve en
un marco formal rígido y su intención es dominar la realidad.
Frente
a él se encuentra el “pensamiento salvaje”, que es el que emplean los pueblos
“primitivos” con sus mitos, folclore y religión, y que en nuestra cultura
constituye el mundo del arte, la literatura, la música, etc. No se trata de un
pensamiento inferior al otro, sino de un pensamiento distinto, más libre, pues
se basa en intuiciones sensibles y establece relaciones entre sensaciones y
objetos: Para Lévi-Strauss el arte es el refugio del pensamiento “salvaje”, no
domesticado y libre, en un mundo como el actual, donde el pensamiento
filosófico y científico han desplazado a los mitos, el folclore y la religión,
base de la creatividad humana.
Algo
semejante mantienen el psicólogo suizo Carl Gustav Jung (1875-1981) y la
filósofa española María Zambrano (1904-1991). Jung considera que los mitos nos
hablan de lo que él llama el “inconsciente colectivo” de la humanidad, es
decir, una serie de verdades sobre la vida y el hombre que comparten todos los
seres humanos, que solo pueden expresarse simbólicamente, y que escapan al
lenguaje matemático de la ciencia.
Por su
parte, María Zambrano, en su libro Filosofía y poesía (1939),
sostiene que en un principio el pensamiento humano se expresaba poéticamente a
través de la mitología; pero luego, al separarse la filosofía y la ciencia de
los mitos, en Occidente ha predominado cada vez de forma más exclusiva la razón
científico-tecnológica, lo que ha conducido a la crisis generalizada que sufre
nuestra civilización (lo que ella describe como la “agonía de Europa).
Frente
a esta situación, María Zambrano revindica la razón poética, es
decir, una razón integradora, que aúna razón y sentimiento, y que no se impone
a la vida, sino que trata de vincularse a ella, como sucede en el ámbito de la
poesía y del arte. La razón poética, en definitiva, no es irracional, sino un
tipo peculiar de razón, que, al contrario de la razón científica, es capaz de
conocer íntimamente la verdad de la vida.
TEMA 7.- EL SER
HUMANO DESDE LA ANTROPOLOGÍA Y LA PSICOLOGÍA. EL PROBLEMA MENTE-CUERPO
1.- El hombre,
“animal cultural”
2.- Cultura y
civilización
3.- Teorías antropológicas sobre la diversidad
cultural
4.- El ser
humano desde la psicología.
5.- El
problema mente-cuerpo.
* * *
1.- El hombre,
"animal cultural"
Aunque
en el hombre se dan comportamientos instintivos (por ejemplo, el comportamiento
parental, o sexual), éstos carecen de la rigidez animal, al estar muy moldeados
por la cultura y el aprendizaje. El comportamiento humano es corregible,
mejorable y puede ser reorientado hacia finalidades no biológicas, sino
culturales o sociales. “Comer” es un instinto; pero “comer un alimento
preparado de cierta manera” es un acto cultural o social.
El
concepto de “cultura” reúne las ideas del Homo sapiens y
del Homo faber, es decir, la faceta intelectual y la faceta
material, o técnico-productiva, del hombre. La cultura, más que la naturaleza,
es, por tanto, lo que constituye primariamente al hombre, al que puede
definirse como el “animal cultural” por excelencia.
2.- Cultura y
civilización
La
definición tradicional de "cultura" la dio el antropólogo británico
Edward B. Tylor (1832-1917) en su libro La cultura primitiva (1871):
"Cultura es el complejo de conocimientos, creencias, arte, moral, derecho,
costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como
miembro de un grupo humano."
La antropología
cultural es la ciencia cuyo objeto de estudio es la cultura. Los
antropólogos distinguen entre la cultura material, que está
constituida por productos materiales y artefactos creados por un grupo humano,
y la cultura mental, de la que forman parte las creencias sociales,
valores y normas que rigen la vida de dicho grupo
Los rasgos
esenciales de la cultura son los siguientes:
1.- La
cultura es un modo supra-orgánico de adaptación, pues le permite al ser
humano adaptarse de forma más versátil y eficaz al medio que la mera adaptación
biológica, al tiempo que satisface sus necesidades, tanto psicológicas como
materiales. En este sentido, la cultura moldea a los seres humanos, siendo el
principal factor de “humanización”.
2.- Las
culturas tienen un carácter histórico: Tanto la naturaleza como la
cultura cambian con el tiempo. Al cambio que experimentan los seres vivos se le
denomina, como hemos visto, “evolución”, y se basa en la transmisión y
modificaciones de los “genes”; el cambio que experimentan las culturas recibe
el nombre de “historia”, y se basa en la transmisión de los “memes” (término
introducido, entre otros, por Dawkins y Jesús Mosterín), o unidades culturales.
Las culturas, por tanto, están en constante proceso de renovación, y este
proceso de cambio y renovación cultural a lo largo del tiempo recibe el nombre
de “historia”.
3.- Las
culturas son sistemas de símbolos compartidos, que proporcionan un
sentido u orientación a la vida humana, así como una forma de ver el mundo y de
interpretar la realidad. En este sentido, una cultura puede ser enfocada, en
antropología, desde dos perspectivas: la perspectiva EMIC y la perspectiva ETIC
(términos introducidos por el lingüista Kenneth Lee Pike (1912-2000), a partir
de los términos “phonemic” y “phonetic”). El punto de vista “Eric” es el que
adoptan los propios participantes de una cultura, viviéndola “desde dentro”,
mientras que la perspectiva “etic” es la que adopta el observador externo, es
decir, el antropólogo, que ha de esforzarse por mantener su neutralidad, y
liberarse en la medida de lo posible de sus propios parámetros culturales, para
entender la cultura que está estudiando de una forma objetiva.
Por
otra parte, hay que diferenciar entre “cultura” y “civilización”. Se
entiende por "civilización" un conjunto de rasgos generales, que
caracterizan a un conjunto de culturas que guardan una relación entre sí.
”Cultura” tiene un sentido más parcial y civilización más global. Una
civilización es la agrupación cultural más abarcadora, el nivel de identidad
cultural más amplio que puede distinguir a un ser humano de otro (por ejemplo:
la civilización occidental, la civilización islámica…).
3.- Teorías antropológicas sobre la diversidad cultural
La
antropología cultural estudia las diferencias entre las culturas, procurando no
hacer valoraciones, porque su objetivo es describir fielmente los diversos
modos de vida. Ante el fenómeno de la diversidad cultural se han formulado
diversas teorías por parte de las escuelas antropológicas más relevantes:
a) El
evolucionismo unilineal. Esta corriente tiene como
representantes a L. H. Morgan (1818-1881) y a E. B. Tylor (1832-1917), y adopta
el paradigma evolucionista darwiniano. Se denomina "evolucionismo
unilineal", porque considera que todas las culturas han pasado, o pasarán,
por idénticas fases de desarrollo, en una misma escala evolutiva: salvajismo (caza
y recolección), barbarie (agricultura y metalurgia) y civilización (culturas
de carácter urbano y conocimiento de la escritura). Esto le permite establecer
una jerarquía de las culturas, de la menos desarrollada a la más desarrollada.
CULTURA A: Salvajismo – Barbarie –
Civilización
Jerarquía > Civil.
CULTURA B: Salvajismo –
Barbarie
cultural
CULTURA C:
Salvajismo
< Civil.
La investigación de estos evolucionistas pretendía explicar la existencia de culturas extremadamente primitivas en nuestros días. Llegaron a la conclusión de que estas culturas pueden identificarse con la cultura prehistórica, es decir, que los pueblos primitivos son como “restos fósiles” de nuestro pasado.
b) El
difusionismo. Tiene su origen en la denominada Escuela de Viena,
integrada por Fritz Graebner y Wilhelm Schmidt., quienes introdujeron el
concepto de “ciclo cultural”, una extensión territorial,
cubierta por un tipo de cultura material y espiritual (religión, arte,
industria, etc.), que se expresa en determinados patrones culturales. El
difusionismo intenta explicar la diversidad cultural a través de los contactos
que cada cultura ha tenido con otras a lo largo del tiempo.
Esta
escuela distingue entre las culturas que han difundido pautas culturales
o culturas emisoras y las culturas que han recibido las
influencias de las emisoras, o culturas receptoras.
c) El
particularismo histórico. Fue defendido por F. Boas (1858-1942), quien
introdujo el concepto de “área cultural”. Atendiendo a las
condiciones naturales, físicas, etc. en las que se desarrolla un tipo u otro de
vida humana, mantiene que no existen regularidades en la evolución de las
culturas, sino que cada cultura es única. Cada cultura es fruto de una
adaptación singular al contexto. Esta teoría no establece jerarquías y
considera que las distintas culturas tienen igual valor.
d) El
funcionalismo. Sus representantes más destacados son B. Malinowski
(1884-1942), con su obra Una teoría científica de la cultura (póstuma,
1944) y A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955). En España, su principal
representante ha sido Julio Caro Baroja (1914-1995), con su libro Análisis
de la cultura (1949). Recibe la influencia del biólogo Jacob von
Uexküll, quien, en su libro Meditaciones biológicas (1942),
mantiene que cada ser vivo mantiene una unidad funcional con el medio ambiente
que le rodea; análogamente, cada cultura supone un “círculo de funciones”. Los
objetos de dicha cultura tienen significado para el grupo, por cumplir
funciones diferentes, de manera que, para comprender una cultura, hay que
conocer la función que desempeñan los objetos que ha creado dentro de ella.
Para esta corriente, la cultura se construye en función de las necesidades
biológicas y psicológicas de un grupo humano; por ello, explica la diversidad
cultural como diferentes formas de respuesta a dichas necesidades.
e) El
estructuralismo. Tiene como figura clave a Claude Lévi-Strauss
(1908-2009), con sus obras Totemismo (1963) y Tristes
Trópicos (1961). Mantiene que las diferencias culturales son
manifestaciones de unas estructuras mentales inconscientes, que subyacen en
todas las culturas.
Por ejemplo, la estructura
básica del parentesco, que tienen todas las culturas, presenta diversas
manifestaciones: en unas culturas la poligamia, y en otras la monogamia; en
otras, la poliandria. Su objetivo, pues, es encontrar esas estructuras del
pensamiento sobre las que se configuran las diversas costumbres.
Al
final de su vida, Julio Caro Baroja mantuvo una posición afín al
estructuralismo. En Sobre la función de los arquetipos en historia,
literatura y folklore (1979), libro en el que combina las tesis de
Levi-Strauss con la teoría de los arquetipos de Jung, sostiene que las
culturas, a pesar de las particularidades que las hacen diferentes, y de su
distancia en el tiempo y en el espacio, mantienen una continuidad de temas y
problemas esenciales para el hombre. Se trata de arquetipos o ideas
inconscientes (Jung), que cambian con el tiempo, ajustándose a ciertas
condiciones histórico-sociales concretas.
f) El
neoevolucionismo. Fue iniciado por Leslie White (1949, The
science of culture), y continuado por Julien Steward y Roy Rappaport, todos
ellos fundadores de la ecología cultural Para esta corriente
antropológica, cada cultura es un sistema de adaptación al entorno. No aceptan
un concepto de evolución unilineal como el del siglo XIX, sino multilineal,
pues para ellos no existe una única línea que oriente el desarrollo de las
culturas, sino múltiples patrones de desarrollo; de manera que las diferentes
culturas son el resultado de adaptaciones diferentes ante contextos distintos.
No se
puede distinguir entre culturas inferiores o superiores; sólo hay culturas
diferentes, con distintos niveles de desarrollo. Por tanto, para establecer una
jerarquía de culturas sería preciso aclarar qué criterio estamos utilizando,
pues no es lo mismo elegir como criterio el "nivel del desarrollo
tecnológico", "la calidad de las relaciones humanas" o "el
respeto por la naturaleza": Según el criterio elegido, varía la
clasificación. Esta teoría pide que no se utilicen los valores de nuestras
respectivas culturas para establecer relaciones de superioridad o inferioridad
con otras.
g) El
materialismo cultural. Defendido con fuerza por Marvin Harris (Vacas,
cerdos, guerras y brujas, 1974; Caníbales y reyes, 1977; El
materialismo cultural, 1979), considera que los factores demográficos,
tecnológicos, económicos y ambientales explican la diversidad cultural. La
evolución de cada cultura está totalmente determinada por esos elementos
materiales.
h) La antropología
simbólica. Está representada por Clifford Geertz, David Schneider y
Víctor W. Turner (1967, La selva de los símbolos). Considera las
diferentes culturas como sistemas de símbolos compartidos, que aportan una
determinada forma de ver en mundo y de interpretar la realidad. Según esta
corriente, es preciso estudiar cada cultura como un texto que debe
interpretarse. Para ello tenemos que salir de nuestra cultura y acercarnos a
las demás, intentando comprenderlas y valorarlas desde ellas mismas.
4.- El ser humano
desde la psicología
Las principales
teorías sobre la personalidad del ser humano, elaboradas desde la
psicología son las siguientes:
a) Teorías psicodinámicas: han sido las elaboradas por el creador
del psicoanálisis, Sigmund Freud (1856-1939), y sus seguidores, los psicoanalistas.
Para Freud, existen en la mente humana procesos
inconscientes, que determinan nuestra personalidad consciente. Según Freud,
la parte consciente de la mente, o el yo, está influido por la parte
inconsciente de la mente o Ello. El primero se regula por el principio de
realidad; el segundo, por el principio del placer. En el inconsciente se
encuentran los contenidos psíquicos reprimidos (inaceptables o peligrosos para
el sujeto, así como los instintos de agresividad y muerte (Thanatos) y sexual
(Libido o Eros). Esos contenidos psíquicos inconscientes tratan de salir al
exterior, y satisfacerse, buscando el placer, pero se ven reprimidos por la censura
psíquica o por el Super-Yo, una estructura moral de la mente. No obstante,
tales contenidos no desaparecen: siguen activos en el fondo del inconsciente, y
desde allí retornan (retorno de lo reprimido), tratando de satisfacerse
mediante lo que Freud llama “formaciones sustitutivas”, es decir, fantasías,
imágenes, símbolos y sueños, que dan una salida camuflada o desviada a esos
contenidos peligrosos o sexualmente inadmisibles. El papel fundamental de los
sueños para entender el fondo de la personalidad humana, lo expuso Freud en su
libro más importante: La interpretación de los sueños (1900).
Por otra parte, para Freud, la
personalidad del individuo se va desarrollando en función de la evolución que
experimenta su sexualidad, y pasa por cuatro fases: oral (la sexualidad
y el placer se fijan en la boca y la succión; fase anal: la sexualidad y
el placer quedan fijados en la regulación de los esfínteres; fase fálica (la
sexualidad y el placer quedan fiados en el propio cuerpo); fase genital
(la sexualidad y el placer se proyectan en los vínculos heterosexuales y las
relaciones interpersonales).
Cada una de estas etapas otorga ciertos
rasgos de personalidad al sujeto, y si se produce lo que Freud llama una
“fijación” de la sexualidad, la personalidad adquiere los rasgos propios de esa
etapa.
Las teorías de Freud han sido criticadas,
corregidas y desarrolladas por muchos de sus discípulos:
- C. G. Jung (1875-1961) señaló que,
además de inconsciente personal de cada individuo, hay un inconsciente
colectivo, común a todos los seres humanos, que es la parte más profunda de
la mente, y en él se hallan los “arquetipos”
, o símbolos más originales de la humanidad, que aparecen en todas las
culturas. También distinguió dos tipos de personalidades: la del extrovertido
y la del introvertido.
- Alfred Adler (1870-1937) señaló que es importante en
la evolución de la personalidad el complejo de inferioridad, que puede
compensarse con una voluntad de superioridad o no compensarse, dejando al
sujeto en inferioridad de condiciones, a la hora de enfrentarse a los retos que
le marca la sociedad.
- Karen Horney (1885-1952) se fijó en la necesidad de
seguridad que siente el niño para desarrollar su personalidad. Esto depende de
su relación con los padres, dando lugar a tres tipos de personalidad: el sumiso,
el agresivo y el desprendido (no establece relaciones).
- Erich Fromm (190-1982) sintetizó la teoría
psicológica de Freud con la teoría socioeconómica de Marx, y señaló que la
personalidad no es solo un proceso psicológico, sino también social: el ser
humano tiene miedo a la libertad, y por tanto tiende a dominar a los otros o a
someterse a ellos. Las formas de relación social dan lugar a diversos tipos
humanos: receptivos, explotadores, acumulativos, mercantiles o productivos, que
buscan amar y crear. Esta última es la forma de personalidad más sana y
aceptable.
- Erik Erikson (1902-1994): señala que la personalidad va cambiando y
desarrollándose a lo largo de toda la vida del sujeto. En cada etapa de su vida
el individuo se enfrenta con divrsas tareas, siendo su resultado un logro o
un fracaso, y esto condiciona el ulterior desarrollo de su personalidad.
Tanto los logros como los fracasos marcan la identidad personal del sujeto.
b) Teorías del rasgo y del tipo:
Se denomina “rasgo de personalidad”
a un modo específico de comportamiento o una disposición de un determinado
sujeto a responder de cierta manera. Un conjunto de rasgos de personalidad
constituye un “tipo” humano (es decir, una clase de individuos
caracterizados por rasgos comunes). Son modelos de comportamiento, con los que
los individuos concretos coinciden más o menos.
G. Allport distingue en su teoría
de los rasgos entre: rasgos comunes (compartidos por mucha gente), rasgos
individuales (propios de una sola persona), rasgos cardinales
(determinan toda la conducta de una persona), rasgos centrales (aquellos
que bastan para definir a una persona), rasgos secundarios (aparecen
esporádicamente, e incluso pueden discrepar de los rasgos generales).
Los médicos de la Antigüedad elaboraron
una teoría de los tipos humanos muy famosa. Galeno (s. II d.C)
distinguía cuatro temperamentos, es decir, cuatro tipos humanos,
dependiendo del humor (o fluido) que predominase en el sujeto: sanguíneo (predomina
la sangre), flemático (predomina la flema o linfa), colérico
(predomina la bilis amarilla) y melancólico (predomina la bilis negra).
Partiendo de esta clasificación, H.
J. Eysenck ha establecido una tipología de la personalidad basada en la
estabilidad-inestablidad // extroversión-introversión: estables
extrovertidos, estables introvertidos, inestables extrovertidos e inestables
introvertidos.
W. Sheldon y E. Kretschmer elaboraron
la llamada teoría de los biotipos: según ellos, la personalidad tiene un
fuerte componente genético y fisiológico, de manera que la estructura del
cuerpo determina directamente la personalidad básica del sujeto.
Sheldon distingue tres biotipos: endomorfo
(grueso), Mesomorfo (constitución fuerte) y ectomorfo (delgado), mientras
que Kretschmer distingue tres biotipos, que son equivalentes a los anteriores: pícnico
(ciclotímico), atlético (explosivo) y leptosomático (estable e introvertido).
c) Teorías conductistas de la personalidad:
Los psicólogos conductistas, como J.
Dollard y N. Miller, reducen los rasgos de la personalidad a hábitos de
conducta, que se aprenden ante ciertos estímulos, y que, si enraízan en el
sujeto, terminan matizando toda su personalidad.
Estos rasgos de comportamiento se
convierten en hábitos, dependiendo de los refuerzos o castigos que
recibimos de los demás en el entorno social. Por tanto, para los conductistas,
la personalidad se puede cambiar, dependiendo del aprendizaje al que se someta
al individuo.
d) Teorías cognitivas de la personalidad:
Es la teoría elaborada por G. A. Kelly.
Según Kelly, el ser humano estructura el mundo y anticipa los sucesos que van a
acontecer en él; estas estructuraciones son los programas que utiliza el
individuo para actuar y constituyen su personalidad. Cada sujeto posee una
estructura personal diferente, porque estructura el mundo de manera diferente a
los demás, pareciéndose la personalidad de aquellos sujetos que estructuran el
mundo de forma parecida (por ejemplo: “optimistas” y “pesimistas”).
e) Teorías humanísticas de la personalidad:
Son las teorías de Allport, Maslow, y
sobre todo Carl R. Rogers. Sostienen que el y del sujeto, su auténtica
personalidad debe autodesarrollarse, pero los eberes sociales someten al yo, y
le impiden desarrollarse plenamente.
Rogers utilizo la técnica psicológica
del “counseling” (asesoramiento), en la que invitaba al paciente a verbalizar libremente
sus sentimientos, hasta que termina por aceptarse a sí mismo y comienza a
desarrollar su propia personalidad (es decir, deja de ocultarse tras una
máscara, deja de someterse a las exigencias que le imponen los demás, deja de
esforzarse por agradarles, empieza abrrise a nuevas experiencias y terminan por
confiar en sí mismos):
Yo
auténtico Yo falso (mascara) Yo integrado
(oculto,
experiencias reprimidas) sometido a las experiencias Desarrolla su
Sociales propia experien-
cia vital.
Así, los psicólogos humanistas pretenden
recuperar el yo original del sujeto, que debe ser conducido a su plena
autorrealización.
5.- El problema mente-cuerpo
A) El
problema alma-cuerpo es históricamente anterior al problema
mente-cerebro.
El
problema del alma surge como respuesta a dos preguntas distintas: 1) Pregunta
científica: ¿qué mueve los cuerpos? 2) Pregunta religiosa: ¿Cuál es
el destino del ser humano tras la muerte? A estas cuestiones se puede responder
de dos maneras: mediante el monismo o mediante el dualismo.
A) Monismo.
Se entiende por "monismo" cualquier doctrina filosófica o científica
que sostenga que todos los seres de la realidad, aunque parecen distintos
tienen una estructura fundamental única, o sea, se reducen a una sola
sustancia. Hay tres tipos de monismos: el monismo materialista
(materialismo); el monismo espiritualista (espiritualismo) y el monismo
neutral.
a) Materialismo.
Para el materialismo la única realidad es la materia, que constituye la
estructura básica de los cuerpos. A la pregunta ¿qué mueve los cuerpos?
contesta diciendo que la materia se mueve por sí misma; está dotada de automovimiento.
Esta idea aparece ya en Demócrito de Abdera (ss. V-IV adC) y en Epicuro de
Samos (s. III adC): todo se compone de partículas materiales indivisibles
(átomos), que se mueven espontáneamente en el vacío. El alma es también un
cunjunto de átomos; mueve al cuerpo, pero muere con él. Otros filósofos
materialistas fueron La Mettrie, D'Holbach (s. XVIII), Marx y Engels (s. XIX).
b) Espiritualismo.
Es la forma de monismo opuesta al materialismo. Afirma que la única realidad
existente es el espíritu inmaterial, la mente o el alma, que es inmortal. Los
cuerpos son una pura ilusión, representaciones mentales, que no existen
realmente. El principal filósofo espiritualista fue el irlandés George Berkeley
(1685-1753).
c) Monismo
neutral. Según el cual, materia y espíritu, cuerpos y almas, no son sino
manifestaciones de una substancia única, desconocida. Para algunos como B.
Spinoza (1632-1677) esa substancia es Dios; para otros como E. Mach (1838-1916)
es la energía, o para Eduard von Hartmann (1842-1906), lo inconsciente.
B) Dualismo.
Es aquella teoría que afirma que existen dos tipos de realidades completamente
diferentes y separadas: los cuerpos y la mente, la materia y el espíritu.
Los
dualistas consideran que la materia es inerte, por lo que el movimiento
que posee el cosmos se debe a un ser inmaterial que lo impulsa. Para Platón (s.
V-IV adC) es el "alma del mundo"; para Aristóteles (s. IV adC) es el
"motor inmóvil"; para Descartes (1596-1650) es Dios mismo el que
mueve el universo.
Para
los dualistas el espíritu o alma es inmortal, aunque el cuerpo muere. A nivel
religioso, el dualismo es muy antiguo; existía en Egipto y en la India. En
Grecia se encontraba en el orfismo y en los grupos pitagóricos de Italia
meridional (s. VI adC), y se encuentra vinculado a la doctrina de la
reencarnación. Pasa a Platón, que añade un nuevo elemento: el destino final del
alma es el mundo inmaterial y superior de las Ideas. El cristianismo (San
Agustín, Santo Tomás) y otros muchos filósofos como R. Descartes han sido
dualistas: para todos ellos el hombre está compuesto de dos substancias: cuerpo
(mortal) y alma (inmortal).
B) El
problema alma-cuerpo se ha convertido en nuestra época en el problema de la relación
entre mente y cerebro.
El
principal problema que se plantea hoy en día es el siguiente: ¿qué relación
existe entre los procesos mentales y los procesos físicos cerebrales? ¿Cómo
interactúan mente (inmaterial) y cerebro (material)? Las teorías más recientes
son generalmente materialistas, y sostienen que los procesos mentales son
producidos por procesos físicos. Son las siguientes:
a) Teoría
de la identidad. La sostienen H. Feigl y J. J. Smart. Es un reduccionismo:
sostiene que los estados mentales se reducen a estados físicos del cerebro.
Así, del mismo modo que decimos que "el agua" no es sino H2O",
debemos decir también que el "dolor" no es sino "alteraciones en
determinadas fibras cerebrales."
b) El
funcionalismo. Se debe a H. Putnam y J. Fodor. En la década de los 90 es la
última teoría de que se dispone. Afirma que aunque los procesos mentales son
producidos por procesos físicos, no se identifican con ellos.
c) El
emergentismo. Teoría sostenida por J. C. Eccles y K. Popper en la obra El
yo y su cerebro (1980). Afirma que la mente emerge de los procesos
cerebrales, dotada de propiedades imprevisibles y nuevas, superiores. Las
propiedades del agua, p. ej. son emergentes en el sentido de que son nuevas (no
son ni las de H ni las de O), pero son propiedades del mismo tipo
(físico-químicas).
C) La
máquina se ha tomado como modelo de la mente. La comparación del ser humano con
una máquina es antigua: se encuentra ya en René Descartes (1596-1650), para
quien los animales y también el cuerpo humano lo es, aunque, según Descartes,
el cuerpo humano estaría dotado de un espíritu inmaterial. El médico-filósofo
francés J. O. de la Mettrie (1709-1751), en su libro El hombre máquina
(1747), observó que las enfermedades del cuerpo pueden modificar los estados
del alma; por eso concluyó que ésta depende del cuerpo, y en concreto del
cerebro. Para La Mettrie el ser humano es una máquina que puede pensar;
incluso planteó la idea de la posible fabricación de una máquina humana, por
parte de un "nuevo Prometeo" (mítico creador del hombre en la
mitología griega), basándose en que J. de Vaucanson (+1782) había diseñado ya
autómatas muy complejos (un "flautista" mecánico).
La
tesis fue retomada por Mary Shelley (1797-1851), que en su novela Frankenstein,
o el moderno Prometeo (1817) presentaba la creación de un monstruo humano a
partir de fragmentos de cadáveres (quizá quiso demostrar la
"monstruosidad" de comparar un ser humano con una máquina).
B.
Pascal (+1642) y G. Leibniz (+1716), por su parte, habían concebido la idea de
crear una máquina "capaz de pensar". Concebían ambos el pensamiento
humano como "cálculo"; siguiendo esta idea, Leibniz construyó una
máquina calculadora en 1673, con la que pretendía reproducir la actividad
mental humana. Para Leibniz la mente era como un "molino de ideas",
lleno de diversos engranajes.
Finalmente,
la idea de una "máquina pensante", anticipada por estos autores,
culminó en la denominada Máquina de Turing, base de los cerebros
electrónicos antuales (ordenadores). Se trata de una máquina
"inteligente" que procesa información.
En el
curso de investigaciones realizadas en 1936, cuando estudiaba en Princeton, el
matemático inglés A. M. Turing (1912-1954) presentó un MODELO DE
COMPUTABILIDAD, conocido como "máquina de Turing". No se trata
propiamente de una máquina, sino de un modelo para construir máquinas
computadoras. Estas son ejemplificaciones de la "máquina de Turing",
que puede ser considerada como la "máquina universal". Consiste en
una serie de instrucciones para dar ciertos pasos en secuencia. El conjunto de
pasos forma un programa. La máquina queda programada para ejecutar una
tarea específica, que resulta cumplida cuando se han dado todos los pasos, o
ejecutado todas las instrucciones.
Turing
se planteó el problema de si una máquina de tipo universal puede pensar. Entendía
por "pensamiento" (inteligencia) la realización de un conjunto de
tareas definidas. Si n alega que para una tarea definida, T, se requiere
conciencia, entones, si una máquina M ejecuta la tarea, puede decirse que M
tiene conciencia. El tener conciencia es definido por Turing, por consiguiente,
en función de la ejecución de una tarea.
A
Turing se le opusieron las siguientes objeciones: a) La máquina, una vez
programada, no puede equivocarse, no puede derviarse del programa; b) El
sistema nervioso de un ser humano no es una máquina; c) La conducta humana es
informal, mientras que la de la máquina es formal; d) "Pensamiento"
no equivale a "ejecución de una tarea definida"; y e) Ser consciente
no significa ejecutar ninguna tarea definida.
Los
avances en el terreno de las "máquinas pensantes" han conducido a que
hoy en día, dada la dificultad de estudiar la mente, se utilice frecuentemente
como modelo para entender su funcionamiento el ordenador, puesto que
éste parece simular bastante satisfactoriamente el funcionamiento de la mente.
Las ciencias que estudian hoy día la mente tomando como modelo de referencia el
ordenador son las denominadas ciencias cognitivas: a) Filosofía de la
mente; b) Teoría del conocimiento; c) Psicología cognitiva; d) Neurociencia; y
e) Ciencia de la computación (Inteligencia Artificial).
D)
¿Qué estructura posee la mente? Se trata también de un problema sumamente
antiguo. Algunos filósofos del pasado (Aristóteles, s. IV adC; Kant, 1724-1804)
mantenían la teoría de las facultades del alma: el alma posee diferentes
poderes o potencialidades, que se encuentran jerarquizados: facultad de
conocer, facultad de sentir y facultad de desear; otros, como
D. Hume (1711-1776) mantenían el asociacionismo: la mente no es sino una
especie de "teatro" misterioso, en el que se suceden unas ideas a
otras, enlazándose entre sí según una serie de leyes de asociación (ley de la
semejanza, ley de la contigüidad, ley de la causa-efecto).
Hoy
en día las ciencias cognitivas toman al ordenador como modelo de la mente, por
conguiente, se considera que, al igual que en el ordenador debemos distinguir:
1) La máquina física (hardware) y 2) los programas (software),
los cuales procesan 3) la información, en el ser humano tenemos algo parecido:
1) el cerebro (hardware); 2) las estructuras mentales (software);
y 3) la información ofrecida por los sentidos.
Siendo
esto así, nos podemos plantear los siguientes problemas:
a)
Las estructuras de nuestra mente (el software) ¿son construidas por la
mente, o son innatas (al igual que un ordenador puede traer programas
incorporados de fábrica)? Sobre esta cuestión hay dos posturas enfrentadas:
a.1) CONSTRUCTIVISMO.
Es la teoría de J. Piaget (1896-1980); para Piaget, todas las estructuras
cognoscitivas y todos los contenidos del conocimiento son construidos por el
sujeto en su relación con el medio ambiente desde su infancia. La mente es un
sistema que se organiza a sí mismo; todas sus estructuras (esquemas
cognitivos) son autoconstruidas.
a.2) INNATISMO.
Las investigaciones más recientes no están demasiado de acuerdo con Piaget.
Parece que existen más elementos innatos de los que Piaget concedía. Noam
Chomsky (nac. 1928) considera que los seres humanos están dotados, de modo
innato de un sistema de organización intelectual que podríamos denominar
"estado inicial" del entendimiento.
La
mente, pues, posee estructuras innatas y contenidos cognitivos (ideas), es
decir, programaciones transmitidas genéticamente, que se activan en
contacto con el medio ambiente. Esas estructuras (p. ej. las estructuras del
lenguaje) no son aprendidas ni construidas por el sujeto. La mente humana
posee, pues, un sistema de conceptos innatos, que le permiten comprender
y clasificar las cosas del mundo.
¿Constructivismo
o innatismo? ¿Cuál es la "buena" teoría? Difícil opción. No son
teorías en sí mismas irreconciliables. Ambas exigen que se admita la existencia
de estructuras mentales: unas de ellas pueden ser innatas y otras haber sido
construidas por el sujeto.
b) El
cerebro, ¿trabaja como una totalidad, o está estructurado en módulos y redes
neuronales?; en otras palabras: ¿cuál es la estructura del cerebro (el hardware)?
Las últimas investigaciones, nos ofrecen, de nuevo, una alternativa:
b.1) MODULARIDAD.
Se puede pensar que el ordenador es una sola máquina con un procesador único
que realiza todas las tareas. la tesis de la "modularidad de la
mente", difundida por J. Fodor y Chomsky (1983) dice que no es así. El
cerebro se compone de "módulos" independientes y "sistemas
centrales".
El
cerebro no funciona como un todo. Hay que compararlo con una enorme cantidad de
ordenadores independientes entre sí (= módulos) que envían datos a un ordenador
central. Los módulos cerebrales son conjuntos de neuronas fuertemente interconectadas
entre sí, con una localización anatómica precisa y con una función específica.
Según Fodor, las principales características de los módulos son las siguientes:
1ª)
Son específicos de dominio. Es decir, hay un módulo para cada tarea (o dominio)
específica.
2ª)
Son automáticos. Es decir, se disparan sin más cuando los órganos sensoriales
les hacen llegar información.
3ª) Son rápidos.
4ª)
Se encuentran encapsulados, es decir, funcionan con independencia de los demás
módulos y de los conocimientos del sistema central.
La
tarea de los "sistemas centrales" (el ordenador central) es la
siguente: examinan simultáneamente las representaciones que suministran los
distintos sistemas de entrada (los módulos) y la información en ese momento
almacenada en la memoria y, partiendo de estas diversas fuentes de información,
elaboran la hipótesis más probable de todas las posibles acerca del estado de
cosas de la realidad.
b.2) CONEXIONISMO.
Ésta es la más reciente interpretación de la estructura del cerebro. Ha nacido
del intento de superar una de las más graves deficiencias de los ordenadores
clásicos. Éstos se han mostrado extremadamente lentos e imprecisos en tareas en
las que el cerebro humano muestra una desconcertante rapidez y seguridad, p.
ej., en el reconocimiento de rostros. ¿Qué es lo que falla en la arquitectura
de los ordenadores, que para otras tareas -p. ej. los cálculos matemáticos- son
mucho más potentes y rápidos que el cerebro? Para resolver este problema
nacieron los modelos conexionistas, o modelos PDP (PROCESAMIENTO DISTRIBUIDO EN
PARALELO).
*
Procesamiento en paralelo. Los ordenadores corrientes son seriales, es
decir, realizan las operaciones una tras otra. Si la mente humana también las
realiza de la misma manera -p. ej. las operaciones de un cálculo matemático-,
entonces los ordenadores son más rápidos (las neuronas son más lentas que los
circuitos electrónicos). Pero resulta que otras tareas las realiza el cerebro
funcionando en paralelo y el cerebro procesa gran cantidad de información
simultáneamente, de golpe. Entonces el cerebro gana al ordenador, que procesa
en serie.
*
Procesamiento distribuido. Las representaciones en el cerebro no tienen
carácter local (neuronas especializadas que concentrran toda la información),
sino que se encuentran distribuidos en redes de neuronas. Las neuronas
de una red se encuentran unidas por un entramado de interconexiones. Una misma
red se encarga de una tarea; supongamos, el reconocimiento de rostros. Por otro
lado, el ordenador clásico es una máquina en la que el más mínimo error en una
sentencia de programación hace que el ordenador no la reconozca. En cambio, la mente
humana funciona según el "poco más o menos". La red de neuronas es,
pues, probabilística y establece analogías (por lo cual soporta un alto nivel
de "ruidos" o distorsiones (p. ej. si la conexión neuronal
"abcdefghi..." produce la salida: "mi abuela", también la
producirá probablemente la conexión "abkdefgh-...", en la que en
lugar de "c" aparece "k" y no existe "i"). Esto
puede provocar algún error, pero tiene ventajas, porque la pérdida de algunas
conexiones, o el deterioro de algunas neuronas puede resultar irrelevante.
¿Modularidad
o conexionismo? El modelo PDP se opone a la existencia de módulos encapsulados
y especializados; y propone una arquitectura cerebral más "difusa" y
"distribuida", en la que las redes neuronales son abiertas y
flexibles.
Además,
las redes de neuronas pueden aprender, estableciendo nuevas conexiones y
salidas. Y quizá son resultado del aprendizaje. Muchos investigadores piensan
que módulos y redes no se excluyen, sino que se refieren a diversos niveles de
procesamiento; nada impide pensar, parece, que los módulos tengan una
arquitectura interna de carácter conexionista.
E) La
memoria.
Un
aspecto fundamental de la mente es la memoria. La memoria es la función o
estructura mental a la que más atención han dedicado las ciencias cognitivas,
dada su importancia fundamental en los ordenadores. Sin memoria no existiría la
mente.
La
memoria se define en general como la capacidad de los organismos vivos para
adquirir, retener y utilizar información. La psicología cognitiva actual ha
demostrado que en la mente: 1) No existe "una" memoria, sino
múltiples "sistemas de memoria"; 2) Las memorias tienen una
localización cerebral precisa: una lesión localizada no suele afectar a toda la
memoria, sino únicamente a una de las memorias.
La
teoría actual de la memoria es la teoría "multialmacén", elaborada
por Atkinson y Shiffrin (1968).
El
modelo se explica así:
1º)
Las señales físicas (estimulaciones) se reciben en los órganos sensoriales
(sensorial) y son retenidas durante muy pocos segundos en el almacén de
información sensorial (memoria sensorial). La cantidad de información
recogida en este primer almacén es enorme, pero sólo una parte pasará al
siguiente almacén: la atención realiza una función de filtro.
2º)
La información pasa a continuación a un segundo almacén, conocido como memoria
a corto-plazo (MCP). Su capacidad es limitada; sólo puede mantener unos
pocos items de información, y únicamente durante unos pocos segundos. La MCP es
el escenario donde manipulamos la información, por eso es llamada también
memoria de trabajo o memoria operatoria. Habría un "bucle de
mantenimiento" que permite la repetición de la información.
3º)
De la MCP, la información puede pasar a un tercer y definitivo almacén: la memoria
a largo--plazo (MLP), la cual se compone de subalmacenes. De momento se han
podido detectar estos tres: 1) La memoria semántica (que contiene
nuestro "conocimiento del mundo"; 2) la memoria episódica
(acontecimientos de nuestro pasado), y 3) la memoria procedimental
(procedimientos, destrezas y habilidades aprendidas).
* * *
TEMA 8.- LA
REFLEXIÓN FILOSÓFICA SOBRE EL SER HUMANO Y EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA
1.- El hombre, “animal
racional”
2.- Razón y pasión. Filosofías
irracionalistas
3.- El hombre, “microcosmos”
4.- El hombre en el
existencialismo
5.- El hombre en el
personalismo
6.- El hombre en el
estructuralismo
7.- La especulación en torno
al transhumanismo
* * *
1.- El hombre, “animal racional”
La
concepción “clásica” del ser humano, dominante en filosofía desde la época
grecorromana hasta el siglo XVI, aproximadamente, concebía al hombre como
un “animal racional” (según la definición de Aristóteles,
retomada por Tomás de Aquino), es decir una sustancia, dotada de cuerpo (parte
animal) y alma (parte racional).
En la concepción clásica del ser humano, por tanto, lo que
define propiamente al hombre es el intelecto, es decir, su pensamiento o razón;
las pasiones le vinculan en cambio, con su parte inferior e innoble, meramente animal.
2.- Razón y
pasión. Filosofías irracionalistas
A) La dualidad mente/cuerpo
corre paralela a la dualidad razón/pasión en el ser humano. En efecto, junto al
aspecto racional de la mente humana está su faceta irracional o
pasional. Se trata de un conjunto de fuerzas o energías, como las
emociones, los sentimientos y la voluntad que muchas veces llegan a ser
superiores e imponerse a la mera racionalidad. A este conjunto de fuerzas y
energías se lo denomina genéricamente pasiones. Así en el hombre frente a la
luminosidad de la razón aparece el fondo oscuro de la pasión.
La idea de que en el hombre
existe una misteriosa energía psíquica, una fuerza radical, que le lleva a
conservar la existencia y a vivir más plenamente se encuentra en numerosos
filósofos desde la Antigüedad Clásica. Los estoicos (s. III adC.) hablaron de
la hormé, tendencia o esfuerzo de los seres a conservar y aumentar la
vida; B. Spinoza (1632-1677) denominó a esta tendencia “conatus”,
considerando que la alegría es su expresión más característica; F. Nietzsche
(1844-1900) afirmará que "todo ser viviente hace cuanto puede, no por
conservarse, sino por ser más", llamando a ese esfuerzo por ser más
"voluntad de poder".
Ha sido, sin duda Sigmund
Freud (1856-1939) quien más ha destacado el carácter energético de nuestro
psiquismo. Por eso a su teoría, el Psicoanálisis, se le ha denominado
"psicología dinámica". Freud llamó a los deseos fundamentales que
agitan nuestra mente pulsiones, reduciéndolas a dos: pulsiones
sexuales y pulsiones de autoconservación. La energía de las pulsiones
sexuales recibe el nombre de "libido". No obstante, la
terminologia es ambigua: Freud a veces considera que las pulsiones propiamente
dicha son las sexuales, mientras que las necesidades de autoconservación (nutrición,
defecación, actividad muscualar...) las denomina simplemente necesidades. Más
tarde modificó su teoría, y unió las pulsiones de autoconservación y sexuales
en una única pulsión, el "Eros", añadiendo una pulsión nueva, la
pulsión de muerte (o "Thanatos").
B) El irracionalismo es
aquella doctrina que sostiene que la razón humana está absolutamente sometida a
la pasión y a la voluntad. Algunos autores han considerado que la pasión y la
voluntad son fuerzas poderosísimas que dominan todo, incluso la razón. Así
sucede por ejemplo en el caso de D. Hume (1711-1776), que afirmaba que "la
razón es y debe ser esclava de las pasiones y no pretender otra función que la
de servirlas y obedecerlas".
Sin embargo, las dos teorías
irracionalistas más famosas son las de Arthur Schopenhauer (1788-1861), para
quien la razón se subordina a lo que él denomina la voluntad de vivir, y
Friedrich Nietzsche (1844-1900), para quien la razón se subordina a lo que
denomina la voluntad de poder.
a) Para Schopnehauer, el mundo
es voluntad y representación. Por medio del conocimiento científico conocemos
el fundo como representación, el mundo tal como se nos aparece; pero lo que hay
detrás de esa representación, la esencia del mundo, la sentimos en nuestro
interior: es la voluntad. Ésta es interpretada como energía, como fuerza
irracional que poseen todos los seres (inorgánicos y orgánicos, incluido el ser
humano). La energía de la Naturaleza es la voluntad de vivir y de sobrevivir a
todos los obstáculos posibles. La Voluntad es la fuerza que impulsa a todos los
seres a seguir viviendo; pero se trata de una fuerza desconocida, de la
que sólo sabemos sus resultados y manifestaciones, esto es, su despliegue en el
mundo a través de los seres que se esfuerzan por permanecer y vivir.
En el ser humano la voluntad
se manifiesta a través del cuerpo. Para Schopenhauer, nuestro cuerpo no
es otra cosa que la voluntad hecha visible. Frente al cuerpo, la
inteligencia o razón es un simple instrumento de la voluntad, cuyo objeto es
satisfacer los deseos de ésta.
La irracionalidad de la
voluntad de vivir se traduce en una continua lucha por la vida en todos los
seres, lo que provoca, según Schopenahuer un sufrimiento o dolor universal.
Para Schopenhauer sólo la contemplación del arte, sobre todo de la
música (experiencia estética), y el ascetismo, la renuncia a la
violencia, puede hacer que la razón se libere del dominio de la voluntad, deje
de desear y, por consiguiente, de sufrir.
b) F. Nietzsche, seguiendo el
camino abierto por Schopenhauer, interpreta el cuerpo como el lugar en el que
se dan cita todas las fuerzas humanas (deseos, afectos, sentimientos,
emociones, pulsiones, etc.), esto es, como el lugar propio de las pasiones,
siendo la voluntad de poder la pasión que se erige por encima de todas
las demás como primera y primordial. La característica fundamental de la
voluntad de poder es que supone un engrandecimiento, potenciación o elevación
de la vida.
Para Nietzsche lo que
verdaderamente mueve al ser humano no es el deseo de conocer, sino el deseo de
dominar y elevar la vida. Para Nietzsche no existe un conocimiento
desinteresado, sino que detrás de todo conocimiento está la pasión por el
poder. En este sentido, la razón no resulta ser más que un mero instrumento,
muy útil, de la voluntad de poder. Es bueno lo que aumenta el poder vital, lo
que eleva la vida en general; malo lo que la depotencia o degrada. Para
Nietzsche es el arte la actividad que exalta la vida, elevándola al máximo,
pues el artista presenta modelos ideales, perfectos, que provocan la exaltación
de nuestra emoción y sentimiento.
La voluntad de poder se
manifiesta en lo que Nietzsche denomina el superhombre, término con el
que designa aquellos individuos que son "fieles a la tierra" y tratan
de potenciar la vida al máximo, llevando una existencia plena y creativa. Un
buen ejemplo del superhombre son los grandes artistas, los grandes creadores de
la Humanidad. Frente a ellos se encuentran aquellos otros individuos cuya
voluntad es débil, que no aman la vida y confían siempre en la ilusión
quimérica de un más allá superior, como el cristiano. Para Nietzsche, los que
así piensan pasan la vida esclavos de sus propias ilusiones y quimeras. La
moral cristiana, en la medida en que busca la afirmación de la persona en otro
mundo, es una moral de esclavos, basada en engaños y vanas ilusiones. Debe ser
sustituida, por consiguiente, por una moral de señores, esto es, de hombres
libres, que vivan fieles a los ideales de la única realidad existente: la
realidad sensible, tratando de mejorarla y potenciarla al máximo.
3. El hombre, “microcosmos”
También existe la concepción del ser humano como un “microcosmos”.
La mantuvo, entre otros, la pensadora alemana Hildegard von Bingen (1098-1179)
en su libro Scivias, aunque estuvo vigente sobre todo durante
el Renacimiento (siglos XV-XVI).
Los filósofos renacentistas, como Marsilio Ficino, Pico
della Mirandola, Paracelso, Agruppa de Nettesheim, Giordano Bruno, Juan de
Herrera, John Dee o Robert Fludd) mantuvieron el hermetismo, una
filosofía esotérica, atribuida al legendario sabio egipcio Hermes Trimegisto,
según la cual el hombre constituye una imagen reducida, o un compendio, de todo
el universo (macrocosmos). Por este motivo, los hermetistas del Renacimiento
eran partidarios de la magia y la astrología, pues creían que existe una
estrecha relación entre el macrocosmos (el universo) y el microcosmos (el ser
humano). Confiaban, asimismo, en la posibilidad de crear talismanes u horóscopos,
que describiesen la influencia de los astros sobre el ser humano, o acumulen el
poder de las estrellas, para utilizarlo mágicamente. Los magos del
Renacimiento comenzaron a desaparecer, con el triunfo progresivo de la
Revolución Científica Moderna, aunque incluso Newton todavía cultivó el
hermetismo, paralelamente a su labor como científico moderno.
Este concepto del hombre como
microcosmos pasó posteriormente a doctrinas esotéricas contemporáneas, como
la Antroposofía, fundada por Rudolf Steiner (1861-1925). Según
Steiner, “el alma humana está inmersa como microcosmos en el macrocosmos”, de
manera que debe superar las fuerzas oscuras de Lucifer y Ahrimán (que él
identifica con el materialismo y el consumismo), y unirse a las fuerzas
positivas de la naturaleza, para desarrollarse espiritualmente. También algunos
físicos contemporáneos, como David Bohm, o Fritjof Capra, han propuesto
recuperar esta concepción del universo y del hombre, en el marco de la física
cuántica.
4. El hombre en el existencialismo
La filosofía existencialista, representada por el francés Jean-Paul Sartre (1905-1980), con su novela La náusea (1938) y el ensayo El existencialismo es un humanismo (1945), afirma que la característica central del hombre es su libertad. El ser humano (ser-para-sí) se diferencia de los objetos (seres-en-sí) porque está “condenado a ser libre”, es decir, no posee un ser definitivamente constituido, y tiene que otorgárselo a sí mismo a lo largo de su existencia, actuando libremente.
El existencialismo es ateo: mantiene
que Dios no existe, y por tanto no puede ayudar al hombre a la hora de decidir
qué hacer con su existencia: La existencia del hombre se reduce a la nada y al
absurdo: el hombre, sin Dios, está solo, sin excusas, y únicamente él ha de
responder de sus acciones, dando sentido a una existencia que por sí misma
carece de él. En suma: cada uno es responsable de sí mismo y de sus acciones;
pensar lo contrario es actuar, como dice Sartre, de “mala fe”.
La compañera sentimental de
Sartre, la filósofa francesa Simone de Beauvoir (1908-1986) aplicó el
existencialismo al feminismo en su libro El segundo sexo (1949),
donde trata de probar que la mujer no nace, sino que se hace, y debe de
conquistar su ser ejerciendo su libertad, igual que el hombre.
El tercer gran filósofo
existencialista francés es Albert Camus (1913-1960), quien en sus libros El
mito de Sísifo (1942) y El hombre rebelde (1951)
define al hombre también como un ser absurdo: la existencia humana carece de
sentido y de finalidad, y, por consiguiente, es el hombre mismo quien debe dar
sentido a su vida a través de su libertad y su capacidad
de rebelión ante cualquier intento de suprimir o coartar ese
atributo, que le distingue de cualquier otro ser del universo.
5. El hombre en el personalismo
El personalismo cristiano de
Emmanuel Mounier (1905-1950) define al hombre como persona, es
decir, un ser que se caracteriza, ante todo, por su libertad y su capacidad de
compromiso con los valores éticos, que ha de realizar en la sociedad y en la
historia.
Mounier propugna, por
consiguiente, establecer un diálogo entre el cristianismo y el marxismo,
ya que ambos reivindican la dignidad del ser humano y la defienden contra
cualquier injusticia u opresión; pero rechaza el materialismo marxista, ya que,
a su juicio, el valor moral de la persona humana, como ser espiritual, sitúa a
ésta por encima de toda materia y de cualquier sistema político o económico.
6. El hombre en el estructuralismo
Finalmente, los filósofos
estructuralistas franceses -como Michel Foucault (1926-1984), en su libro Las
palabras y las cosas (1966)- mantienen que el concepto del “hombre” no
es eterno, sino que tiene un origen histórico, que coincide con las estructuras
propias de la moderna sociedad democrática y burguesa, centrada en la economía
capitalista.
Dado que el concepto de “ser
humano” depende de multitud de estructuras socio-económicas, que cambian con el
tiempo, quizás dicho concepto cambie también en el futuro, pudiendo incluso
llegar a desaparecer, o perder su significado, tal como hoy lo entendemos.
7. El proyecto
transhumanista
La tecnología va
sustituyendo, poco a poco, el medio “natural” por el medio “tecnológico”,
llegando, incluso, a invadir al propio ser humano, dentro del llamado “programa
transhumanista”.
El programa
transhumanista fomenta el empleo de la ciencia y la tecnología para mejorar las
capacidades mentales y físicas del hombre, mediante una progresiva fusión
entre el hombre yl as máquinas, hasta crear una sociedad posthumana.
En 1988, a medida que se expandió la cibercultura, el
filósofo Max Marc expuso la teoría posthumanista en su libro Principes of
Entropy (1990).
En 1998, los
filósofos Nick Bostrom y David Pearce fundaron la World
Transhumanist Association (WTA).
Desde entonces,
teóricos como Raymond Kurzweil (1948) consideran que nos estamos
aproximando a una singularidad tecnológica, a la síntesis
entre hombre y máquina, sobre
todo a través de la nanotecnología y los implantes cerebrales.
Tema 9. ÉTICA, DERECHO
Y JUSTICIA
I ) FUNDAMENTOS DE LA ACCIÓN MORAL: LIBERTAD Y
RESPONSABILIDAD
1.-La especificidad de la acción moral.
2.-El problema de la libertad.
"Libertad" versus "Determinismo".
3.-La moral como hecho social.
4.-Dimensión personal de la moral.
5.-La justificación moral: diferencia entre
ética y moral.
6.-El juicio y la argumentación morales: la
conciencia.
2) FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL: PRINCIPALES TEORÍAS
ÉTICAS.
1.- Las éticas finalistas o teleológicas.
2.- Las éticas del deber.
3.- Las éticas del valor.
4.- Las éticas dialógicas.
3) DERECHO Y JUSTICIA
1.- Definición del derecho.
2.- Iusnaturalismo.
3.- Positivismo jurídico.
4.- Teorías de la justicia.
* * * *
I) FUNDAMENTOS DE LA ACCIÓN MORAL: LIBERTAD Y
RESPONSABILIDAD
1.- La especificidad de la acción moral
Tras estudiar al ser humano desde
el punto de vista antropológico-cultural psicológico y filosofico, pasaremos
ahora a ocuparnos de lo que en filosofía se llama la acción práctica del
ser humano, es decir, la acción moral.
El conocimiento científico nos
dice lo que es el mundo y el ser humano; la técnica nos
muestra lo que el ser humano puede hacer con el mundo, consigo mismo y
con los demás seres humanos; la moral, por último, nos dice qué
debemos y qué no debemos hacer con el mundo, con nosotros mismos y con los
demás seres humanos.
Los animales no son
"malos" (es decir "inmorales"), sino amorales:
no tienen moral, ni la necesitan, pues su vida está programada por el instinto.
En cambio, el ser humano -aunque, como vimos, también posee algunos instintos-
no se ve constreñido por ellos a la acción. Es libre y tiene
que elegir entre una amplia gama de posibilidades,
lo que va a hacer. Aquí está la gran diferencia con el animal. Y aquí es donde
se encuentran las raíces de la moral: no es sólo que el ser humano se vea en la
necesidad de elegir, sino que sabe que debe hacer una buena elección.
Con lo cual ya nos encontramos con los dos términos morales
fundamentales: "deber" y "bien".
2.- El problema de la libertad. "Libertad"
versus "Determinismo"
La característica fundamental del
ser humano, que hace posible su acción moral es la libertad, que,
como dice H. Bergson, es un dato inmediato de nuestra conciencia, algo de lo
que tenemos experiencia inmediata.
Se distinguen dos sentidos del
término "libertad": la libertad externa y libertad
interior. La primera es la libertad de acción, es decir, la ausencia de
constricciones exteriores para realizar nuestros actos; se traduce, sobre todo,
en la libertad política. La segunda es la libertad de
la voluntad, es decir, nuestra capacidad para querer o no querer hacer
algo; también se la llama "libre albedrío" o "libre
arbitrio".
A pesar de que no parece lógico
negar que somos libres, muchos científicos y filósofos han sostenido el determinismo,
es decir, la idea de que el ser humano no es libre, sino que sus actos están
absolutamente determinados por causas exteriores.
El determinismo se basa en la
validez general del principio de causalidad. Ciencia y Filosofía
han estado en general de acuerdo en considerar la Naturaleza como un
encadenamiento necesario de causas y efectos. Todo acontecimiento es
un efecto necesario de una causa; por consiguiente, todo cuanto sucede está ya
predeterminado y es previsible. La formulación más fuerte de esta consecuencia
se debe al matemático y astrónomo francés Pierre-Simon de Laplace (1749-1827).
Así pues, si todo en la Naturaleza -y el ser humano forma también parte de
ella- sucede necesariamente (según causas que actúan conforme
a leyes), ¿dónde está la libertad del ser humano? El filósofo holandés B.
Spinoza (1632-1677) sostuvo que la libertad es una pura ilusión:
nos creemos libres porque muchas veces ignoramos las causas que nos llevan a
actuar: "No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el
alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es
determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito."
Quizá la posición más coherente
sea la de J. Ortega y Gasset (1883-1955) y J. P. Sartre (1905-1980): la
libertad del individuo está siempre "condicionada", es decir, determinada
por la circunstancia que le rodea. Es una libertad que depende de una situación dada,
y está sometida a unas condiciones que la hacen posible y la limitan. La
situación ofrece al sujeto una serie limitada de posibilidades entre las que
debe elegir a la hora de actuar.
3.- La moral como hecho social
En cada circunstancia o situación
el ser humano se ve obligado a elegir su comportamiento. El problema es que
es difícil elegir y, sobre todo, es difícil elegir
bien.
El ser humano, con todo, no puede
estar decidiendo a cada instante qué va a hacer. La sociedad le facilita normas
de conducta que el niño, desde muy pequeño aprende. Ese conjunto de norma es lo
que llamamos "moral". La moral se definiría, pues, como un
conjunto de normas o reglas de acción y de valores vigente en una determinada
sociedad, que indica lo que en esa sociedad se considera "bueno" y un
"deber".
Toda sociedad cuenta con un
código de normas morales. El modo como los miembros de la sociedad aceptan esas
normas y las practican se llama moralidad. Puede darse, por tanto
una "inmoralidad" pública, o puede darse el caso de que el código de normas
pierda vigor y comience a disolvrse: es una etapa de anomía, que
suele dar lugar a fases de corrupción en la sociedad. Se sale
de esta situación si las normas que han caído en desuso son substituidas
lentamente por otras nuevas, reconstruyéndose el código moral, que puede ser
más o menos permisivo que el anteriormente vigente.
La moralidad es, pues, un hecho
social. Esto se manifiesta mediante un tipo de lenguaje especial, con el
que valoramos a nivel social los actos morales: el lenguaje prescriptivo,
que usamos ordinariamente para expresar normas y principios de comportamiento,
para juzgar, criticar o elogiar una conducta, para aconsejar, recomendar u
ordenar una acción. Además, la moralidad es un hecho social porque se encuentra
a la base del Derecho. El Derecho pretende ser la
institucionalización jurídica de una parte del código moral vigente en
una sociedad.
Todas las sociedades cuentan
además con otro tipo de códigos, que ya no son morales. P. ej. el
código de cortesía: quien lo contraviene ya no es calificado de
"inmoral", sino como "grosero". Y siempre es posible que
alguien respete un código y no otro: se puede ser moral y grosero, o inmoral y
bien educado. Sin embargo, lo más normal es que la contravención de estos otros
códigos implique algún tipo de responsabilidad moral. P. ej. ser grosero puede
implicar desprecio a los demás; saltarse el código de circulación puede poner
en peligro la propia vida o la de los otros... Es decir: que el código moral y
el Derecho pueden exigir que se respeten los otros códigos vigentes en una
sociedad.
4.- Dimensión personal de la moral
Aunque la moral es un hecho
social, tiene también un componente individual, o personal.
En efecto, las normas morales no son como las leyes de la naturaleza, que se
cumplen siempre, sino que los individuos, por más que se vean presionados,
conservan el poder de no aceptarlas. La aceptación o no aceptación de las
normas morales es exclusiva responsabilidad del sujeto, es decir,
éste debe ser capaz siempre de responder acerca de las razones que le han
llevado a aceptar o rechazar la norma moral, actuando a favor o en contra de
ella.
Además, la norma moral es
siempre general (p. ej. dice: "Hay que ayudar a los
padres"); pero la aplicación a cada caso debe ser hecha por el individuo
concreto, quien necesita tener en cuenta la situación en que se encuentra y las
posibilidades de acción con que cuenta. La norma no le puede ayudar en este
caso. En esta aplicación a cada caso particular es el individuo quien debe
asumir una total responsabilidad por la elección realizada. Si simplemente se
limita a seguir los "usos sociales", o a seguir una norma por temor
al castigo, su nivel moral sólo puede ser calificado como infantil.
Por eso se supone que el individuo alcanza la madurez moral cuando
asume las normas morales de un modo racional y libre.
Además, muchas veces pueden
sobrevenir conflictos morales, entre diversas normas; p. ej. Sartre cuenta el
caso de un sujeto que debe elegir entre servir a la resistencia contra el
nazismo y ayudar a su madre durante la S.G.M.. Y la moral no suele poseer una
receta que dé la solución. De ahí la responsabilidad que pesa sobre
nuestros actos. J. P. Sartre ha señalado que, en estos casos de conflicto
moral, sentimos angustia, porque sabemos que nuestra decisión es
siempre única e irrevocable, y muchas veces, cuando nos decidimos por seguir
una norma, atentamos contra otra.
5.- La justificación moral: Diferencia entre ética y
moral
Tanto la moral social como la
personal requieren una justificación racional. Si no, las normas se
cumplirían simplemente "porque sí", y no podrían ser criticadas, ni
habría razones para poder cambiarlas. P. ej., si en una sociedad se practica la
tortura, nada se podría decir en contra, ya que se contestaría simplemente
diciendo: "Es la norma".
La ética tiene la misión de
justificar racionalmente la moral. Aunque habitualmente no se diferencia
entre ética y moral, hay que distinguirlas claramente: la moral es un
hecho social, un conjunto de normas de conducta; en cambio, la ética es una
reflexión crítica acerca de la moral: se trata de examinar esas normas para
ver si están justificadas racionalmente, es decir, para ver hasta qué punto son
racionales, o convendría sustituirlas por otras más racionales. P. ej.: si en
una sociedad se castiga la eutanasia, esta práctica puede estas justificada por
algo que la sociedad considera valioso: la vida de una persona. Pero, en algún
momento, es posible que se empiece a dudar de tal justificación y surja la
pregunta de si es realmente racional, si está justificado mantener
artificialmente la vida de una persona; o si una vida así es digna de un ser
humano, etc. Entonces se ha entrado en una discusión ética, que
puede llevar a revisar las normas morales sobre la eutanasia.
6.- El juicio y la argumentación morales: la
conciencia
Ya hemos indicado que la moral
consiste en aplicar una norma general a un caso particular, y que en esa
aplicación cada uno debe juzgar con su razón qué es lo que debe hacer. Una
buena elección implica siempre una sensatez racional, que Aristóteles denominó
"prudencia". Aristóteles comparó la moral con la medicina: si en lo
referente a la salud del cuerpo hay que ser prudente y juzgar racionalmente qué
conviene a cada caso, lo mismo sucede en el terreno moral.
La racionalidad moral se ejerce a
través de la conciencia moral. Según Tomás de Aquino (+1274) la
conciencia moral es un dictamen de la razón, es decir, un juicio que
emite nuestra razón acerca de la moralidad de una acción, y que nos indica qué
debemos o qué no debemos hacer en cada caso; asimismo, una vez
realizada la acción, es la conciencia la que nos hace reconocer lo
que hemos hecho, y, finalmente, nos excusa, acusa o remuerde por
nuestros actos.
Kant (1724-1804) describe la
conciencia moral como un tribunal interno al ser humano: es el
tribunal de la razón. En ese tribunal hay: 1. Un juez: la razón; 2.
Una ley: las normas morales; 3. Una acción que se juzga: nuestros
actos; 4. Un acusado: la persona a la que se juzga por su acción; 5.
Un proceso: el razonamiento moral o argumentación moral, en la que
se juzga teniendo en cuenta el fin que se propuso la persona, los medios que
empleó, las circunstancias eximentes, etc; 6. Una sentencia; y,
finalmente, 7. Unas consecuencias: el acusado se siente condenado,
exculpado, obligado, etc.
La propia conciencia es, en
definitiva, la última instancia de apelación moral, es el "tribunal
supremo", que nos dice si debemos actuar o no y, una vez realizada la
acción, si hemos actuado bien o mal. No hay escapatoria: nada puede salvarnos
de la responsabilidad de obrar en conciencia.
La conciencia moral no es un
sentimiento: p. ej. de culpa. Los sentimientos son sólo la consecuencia del
juicio moral: el individuo se siente culpable porque racionalmente se
autoinculpa. El sentimiento moral de placer o de culpa surge al darnos cuenta
de la coincidencia o discrepancia entre nuestra acción y la ley del deber.
2) FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL. PRINCIPALES TEORÍAS ÉTICAS
La moral está formada por normas.
Ahora bien ¿cuál es el fundamento de dichas normas? ¿qué las justifica?
En la cultura europea, durante
muchos siglos, el fundamento de la moral ha sido, casi de manera
exclusiva, de carácter religioso, y aún lo es para muchas personas.
Unas normas morales son buenas y otras no porque Dios lo quiere así. Los Diez
mandamientos resumen las exigencias más importantes de esta moral de
base religiosa.
La filosofía, a través de la
ética, ha tratado de fundamentar las normas morales, sin acudir a la autoridad religiosa,
ni a la Divinidad.
A lo largo de la historia de
Occidente los filósofos han elaborado diversas éticas, con el objeto de
fundamentar racionalmente la moral, sin acudir a la religión. Cada teoría ética
ha tratado de encontrar el fundamento o justificación de las normas morales en
distintos aspectos: en la naturaleza, en la razón humana,
en nuestro sentimiento de los valores y, finalmente, en
el diálogo racional y el consenso entre los hombres. Partiendo de
esta base, las teorías éticas más importantes son las siguientes:
1) Las éticas
finalistas: Para las éticas finalistas, el hombre es un ser que
por naturaleza tiende a la felicidad. El fundamento racional de la moral es
seguir la naturaleza; por tanto, según estas éticas, una norma moral es
buena si contribuye a aumentar la felicidad del ser humano, y mala si la
disminuye. No obstante, existen diferentes versiones de estas éticas, según
se haya entendido la felicidad.
a.1) P. ej. para Aristóteles (s.
IV adC.), para alcanzar la felicidad es necesario dos cosas: 1. desarrollar la
naturaleza racional humana mediante el cultivo de la inteligencia (vida
contemplativa) a través del estudio y el arte; y 2. adecuar todas nuestras
acciones al justo término medio entre dos extremos viciosos. El
hombre más feliz es, pues, el más sabio y justo.
a.2) Epicuro de Samos (s.III adC), en cambio, mantiene un
hedonismo (gr. hedoné: placer), es decir, una ética del placer: la felicidad se
identifica con el placer. Una norma ética es buena si contribuye a aumentar
el placer y disminuir el dolor, y viceversa.
a.3) La ética del placer y la
felicidad prácticamente desapareció de la filosofía occidental durante muchos
siglos, pero reaparecio con los filósofos ingleses del siglo XVIII y primera
mitad del XIX, extendiendose por todo el mundo anglosajón, sobre todo EEUU
desde la Independencia americana (1776). Surgió así el utilitarismo, formulado
por J. Bentham (+ 1832) y J. Stuart Mill (+1873): La felicidad humana está
ligada a lo útil. De manera que una norma ética es buena si es útil al
mayor número de personas posible, y viceversa. Util, para estos pensadores
es lo que contribuye a aumentar la felicidad de la mayoría y disminuir su
miseria; e inútil lo contrario. La fórmula en la que se suele traducir la ética
utilitarista es la siguiente: "La moral se resume en no hacer daño a
nadie".
2) Las éticas del
deber: Las éticas del deber piensan que es verdad que los seres
humanos, por naturaleza tienden a la felicidad; pero piensan, asimismo, que en
esto el hombre no se distingue de los demás seres vivos, que también tienden a
la felicidad. Por lo mismo no les parece adecuado fundamentar la moralidad de
las acciones -algo específico del ser humano- en la naturaleza, que es algo que
el hombre tiene en común con los demás seres vivos; es más adecuado fundamentar
las normas morales en la razón.
El hombre, para estos pensadores
sólo adquiere dignidad cuando se sustrae al orden natural y es capaz de dictar
sus propias leyes, cuando es autolegislador, autónomo; sólo adquiere dignidad
cuando las normas morales nacen de él mismo, de su propia razón, y al
obedecerlas, se obedece a sí mismo. Para estas éticas, pues, el hombre
sólo obra bien cuando cumple el deber que él mismo se da a través de la razón.
Al obedecer a su propia razón, el hombre se convierte en autolegislador, y su
comportamiento es plenamente autónomo, ya que la ley que sigue al actuar
procede de él mismo.
Si en las éticas teleológicas la
ley moral viene dada por la naturaleza, que se convierte en el fundamento de la
moral, en las éticas del deber la ley moral procede de la razón y
es esa ley la que constituye el fundamento de las normas morales. Esta ética se
desarrolló primeramente en Grecia y en Roma, con los filósofos estoicos (p.
ej. Séneca). En el siglo XVIII la sostuvo I. Kant, quien formuló la ley moral
de la razón, o principio del deber, a la que denominó Imperativo
Categórico: "Obra de tal modo que tu norma de conducta pueda valer
siempre al mismo tiempo como una ley universal"; o, lo que es lo mismo:
"Obra de tal modo que lo que vayas a hacer quisieras que fuera lo que
hiciera todo el mundo". Cuando una norma moral se ajusta a este
principio del deber es buena; en caso contrario, es mala.
3) Las éticas del
valor: Son las éticas formuladas por Max Scheler (+1928) y N.
Hartmann (+1950). Para estas éticas el fundamento de las normas morales
son los valores. Los valores sólo podemos conocerlos por intuición
sentimental. Hay muchos tipos de valores: económicos, históricos, vitales,
estéticos o artísticos, morales, y unos son superiores a otros; p. ej: el valor
"vida" es superior al valor económico. A estos valores les
corresponden unos disvalores (p. ej. al valor
"bueno", "malo"; al valor "bello",
"feo"; al valor "justo", "injusto", etc. Los
valores son independientes del ser humano, que no los crea, sino que únicamente
los descubre mediante el sentimiento.
Según esto, una norma moral es
válida si no atenta contra los valores, o si antepone un valor superior a otro
inferior; e inválida cuando atenta contra valores, fomenta un disvalor, o,
finalmente, antepone un valor inferior a otro superior.
4) Las éticas
dialógicas: Se denominan también éticas de la comunicación o del
discurso, y están muy extendidas hoy en día. Sus principales representantes son
J. Rawls, K. O. Apel, J. Habermas, y en España Adela Cortina.
Como hemos visto, para las éticas
del deber tradicionales, el deber depende de la razón individual; esta nueva
ética considera, sin embargo, que la razón de cada individuo está condicionada
por diferentes intereses sociales, intereses que a veces son antagónicos y
opuestos. Por eso, al utilizar la razón, no todos los hombres piensan de la
misma manera. Es necesario, en consecuencia, que las normas morales resulten
del acuerdo al que haya llegado una sociedad, después de haber argumentado
racionalmente cada individuo en defensa de su posición.
En las éticas dialógicas la
justificación de las normas morales procede de un diálogo racional entre los
hombres; el fundamento de toda norma radica en que ha sido legitimada a
través del consenso; y ese consenso exige la comunicación y el diálogo
entre los individuos de una sociedad para que nazcan las normas morales.
3) DERECHO Y JUSTICIA
1) Definición del Derecho
El Derecho se
puede definir como un conjunto de normas que regulan el comportamiento de los
mimbros de una comunidad y que están respaldadas por el poder coactivo del
Estado. El Derecho es, así, el ordenamiento jurídico del Estado.
El Derecho, como conjunto de
leyes vigentes en un determinado Estado, recibe el nombre de Derecho
positivo. Ahora bien, este código de leyes puede considrarse basado enlas
leyes racionales universales, dictadas por la naturaleza humana, o por la razón
humana; o bien puede entenderse como una pura creación arbitraria de una
comunidad, con independencia de cualquier otra ley.
2) El iusnaturalismo
La primera posición de las
mencionadas recibe el nombre de iusnaturalismo, y fue mantenida por
los juristas romanos, como Cicerón (106 a.C.-43 d.C), quienes lo denominaron
"derecho de gentes" y, posteriormente, por H. Grocio (+ 1645) y S.
Pufendorf (+1694). Según esta teoría, por encima de las leyes del Derecho
positivo, existe un Derecho natural, es decir, un conjunto de
normas morales o principios fundamentales válidos para todos los tiempos y
lugares. En el iusnaturalismo, por tanto, no se distingurn moral y
derecho natural, sino que éste último es identificado con lo bueno y lo
justo. en consecuencia, las leyes del Derecho positivo vigentes en un Estado
sólo son válidas y justas si concuerdan con el Derecho natural, esto es, con lo
que debe ser, con lo que es justo, en definitiva, con la moral; en caso
contrario, se habla de una corrupción de la ley.
El iusnaturalismo entró en crisis
en el siglo XIX, pero resurgió después de la S. G. M., al pensarse que las
trágicas consecuencias del nazismo eran debidas al abandono de la idea de que
existen unos derechos naturales, comunides a toda la humanidad.
3) Positivismo jurídico
La segunda posición es el positivismo
jurídico, mantenido por H. Kelsen (+1973) en su Teoría pura del
derecho (1960). Según esta teoría, el único derecho existente es el
positivo, es decir, las leyes vigentes en un Estado, con total independencia de
su posible justicia o injusticia. Para Kelsen, el Derecho es un sistema de
normas interrelacionadas, cuya validez o depende de su correspondencia con la
moral, sino de la Constitución a la que pertenecen. Si esa constitución es como
debe ser, es decir, si es justa o no, es un problema ético, que no tiene que
ver nada con el Derecho propiamente dicho.
4) Teorías de la justicia
La idea del Estado nos condujo a
la idea del Derecho, y ésta nos conduce a la de Justicia: el Estado
debe ser un "Estado de Derecho", y el Derecho debe ser
"justo". Así pues, la finalidad del Estado debe ser crear un Derecho
que promueva la Justicia.
Estado, Derecho y Justicia son
tres conceptos intrínsecamente vinculados: de nada vale que un sistema político
sea formalmente un estado de Derecho y una democracia, si realmente el Derecho
es justo y la democracia no promueve la igualdad en todos los terrenos. Así, el
valor de Justicia es el horizonte que deben tener como meta tanto el Estado
como el Derecho que rige en el mismo.
El problema es determinar qué es
la justicia. Platón (+346 a. C.) en La República, expone que una
sociedad justa es aquella en la que cada clase social realiza correctamente la
función que le compete, conforme a sus capacidades físicas e intelectuales. Los
mejor dotados para el comercio y el trabajo manual, deberían ser artesanos y
comerciantes; los mejor dotados en fortaleza física, deben ser los guardianes
de la sociedad, y los más sabios deberían ser los gobernantes. la justicia
depende de que exista una armonía o equilibrio entre estas
tres clases sociales.
Aristóteles habla, por su parte,
habla de dos especies de justicia: una es la justicia distributiva,
que consiste en el reparto de los bienes colectivos, tantomateriales como de
orden espiritual, entre los distintos ciudadanos que componen el Estado.
Constituye una relación del todo, como suma general de bienes y sus partes, o
sea los individuos. Ese tipo de justicia está gobernada por la
proporcionalidad, es decir, cada cual debe recibir una parte proporcional a sus
méritos. Otra es la justicia conmutativa, que es la que se refiere
a los contratos entre dos partes,y a su cumplimiento.
Santo Tomás de Aquino añadió en
el siglo XIII a las dos clases de justicia mencionadas un tercer tipo de
justicia: la justicia legal, que no es sino la plasmación de la virtud de la
justicia en la legislación positiva de una comunidad.
Actualmente, la teoría de la
justicia más interesante es la propuesta por John Rawls en su libro Teoría
de la justicia (1971). Para Rawls, la justicia consiste en la imparcialidad
o equidad (fairness). Esa imparcialidad debe traducirse en una
distribución igualitaria de los derechos y deberes y, por otro lado, de las
oportunidades y ventajas entre los miembros de la sociedad.
* Concepción utilitarista de la justicia.
Los filosofos utilitaristas, como
Jeremy Bentham (1748-1842) y John Stuart Mill (1806-1873), consideran que la
concepción de justicia que ha de regir en una sociedad moderna es la de
fomentar la mayor felicidad para el mayor número de personas. Mill considera
que los derechos y libertades básicos son fundamentales para elevar al máximo
la felicidad colectiva, que es el fin último del Estado y de la vida social.
Por eso el utilitarismo fue una filosofía inspiradora de numerosas reformas
económicas y sociales; no obstante, se le ha criticado que sólo tenga en cuenta
la felicidad colectiva, pero no la individual (aunque los utilitaristas
consideraban que ambas están mutuamente implicadas
* Concepción socialista de la justicia.
En
el pensamiento socialista, la justicia ha sido entendida generalmente como
abolición de los privilegios socioeconómicos de los poderosos. Ahora bien,
entre las distintas propuestas socialistas existe una gran variedad de
planteamientos de este ideal y de los medios para alcanzarlo.
a) En
las primeras décadas del siglo XIX, los fundadores del llamado socialismo
utópico, Saint-Simon, Owen y Fourier, entienden que no es posible una
sociedad próspera y justa sin abolir la propiedad privada de los medios de
producción, o al menos restringirla radicalmente. Pero no creen que sea
conveniente intentar una revolución violenta, sino que es necesario crear comunidades
justas –cooperativas, fábricas-modelo, falansterios de Fourier, etc.-
y promueven un tipo de educación que inculque a las nuevas generaciones las
virtudes necesarias para la solidaridad y la armonía social.
b) En
la segunda mitad del XX y comienzos del XX se sitúan los clásicos del socialismo
libertario o anarquismo: Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Abad de Santillán.
Para ellos, la justicia sería el resultado de un cambio profundo de las
personas y las estructuras sociales, que se producirá sobre todo con la
abolición del Estado y de todo tipo de opresión. Identifican la justicia con un
modelo de sociedad solidaria, autogestionaria y federalista, que sólo podrá
hacerse realidad mediante la lucha organizada de los trabajadores.
c) En
cambio, para el marxismo, la prioridad para alcanzar una sociedad
nueva no ha de ser la abolición del Estado. Kart Marx (1818-1883) considera que
el Estado desaparecerá por sí solo al final de un largo proceso revolucionario,
cuando por fin la sociedad funcione como una unidad de productores libremente
asociados, en la que cesará la división de explotadores y explotados. En su Crítica
al programa de Gotha (1875), Marx expone que, tras la revolución
proletaria, vendrá una fase socialista y que en ella la distribución justa de
los bienes sociales se hará bajo el principio: “exigir de cada uno según su
capacidad, dar a cada uno según su contribución.” Pero más adelante, cuando se
alcance la fase “comunista”, caracterizada por la sobreabundancia de bienes y
la desaparición del Estado, la distribución adoptará el principio: “exigir de
cada uno según su capacidad, dar a cada uno según su necesidad.”
* Teorías liberales contemporáneas de la justicia.
Son dos:
a) El liberalismo
propietarista, que sostiene que una sociedad justa no debe permitir que se
arrebate al individuo aquello sobre lo que tiene legítima propiedad. En Anarquía,
Estado y Utopia (1974) Robert Nozick parte de la idea de “derechos
naturales” y reconoce entre ellos el derecho de propiedad. Una distribución de
bienes será justa si procede de otra distribución justa a través de medios
legítimos, y el Estado no debe redistribuir bienes, porque entonces atenta
contra los derechos de propiedad legítimamente adquiridos. Un Estado que grava
con impuestos a unos para ayudar a otros es moralmente ilegítimo, porque todo
impuesto que sobrepase los gastos de defensa y orden público supone una
extralimitación de sus atribuciones.
b) El liberalismo
solidarista entiende que una sociedad justa es la que trata a sus
miembros con igual respeto y con igual consideración, es decir, con
“imparcialidad”. John Rawls, en su Teoría de la justicia (1971)
se propone basar la idea de justicia en el concepto de “imparcialidad” (fairness: “equidad”).
Se basa para ello en la “Teoría de la decisión”, es decir, el análisis
psicológico y matemático de los procedimientos por los que los individuos o
grupos sociales toman una decisión en función de la información disponible, y
la “Teoría de los juegos”, esto es, el estudio matemático de modelos abstractos
de situaciones de conflictos para determinar la mejor política o estrategia.
Esta
teoría se refiere únicamente a la estructura básica de la sociedad y al modo de
distribución, por una parte, de los derechos y deberes, y, por otra, de las
oportunidades y ventajas provenientes de la cooperación social. Concibe la
sociedad como un “conjunto de personas que reconocen ciertas reglas como
obligatorias en sus relaciones”. Estas personas consideran necesario contar con
algunos principios de justicia aceptados por todos.
“La idea directriz de la teoría
es que los principios de la justicia para la estructura básica de la sociedad
son objeto de un acuerdo original. Son los principios que personas libres y
racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptarían en una
posición inicial de igualdad (…). Estos principios han de regular todos los
acuerdos posteriores (…). Este modo de considerar lo llamaré justicia como
imparcialidad”.
El “acuerdo original” es el
equivalente del “contrato social” de las teorías contractualistas, y la
“posición inicial” corresponde al “estado de naturaleza” de dichas teorías.
La
“posición original o inicial” es una hipótesis imaginaria que permite
establecer qué condiciones ideales de imparcialidad son necesarias para
establecer –como resultado de un acuerdo- los principios de la justicia. Se
supone en esta situación ideal de partida que estas personas son “racionales y
mutuamente desinteresadas”, que todas gozan de la misma libertad de palabra, y
que llegan a un acuerdo ampliamente compartido acerca de los principios de la
justicia. Para lograr la posición original, los miembros de una sociedad no han
de saber qué características naturales y sociales van a tener, sino que están
cubiertos por lo que Rawls llama un “velo de ignorancia”, y tienen que decidir
qué principios van a regir su convivencia.
Rawls pasa, a continuación, a averiguar qué principios sería racional adoptar dada la situación original. Los principios de justicia basados en la idea de igualdad serían dos:
“1º.
Toda persona tiene igual derecho a un régimen plenamente suficiente de
libertades básicas iguales, que sea compatible con un régimen similar de
libertades para todos.
2º.
Las desigualdades sociales y económicas han de satisfacer dos
condiciones. Primera: Deben estar asociadas a cargos y
posiciones abiertos a todos en las condiciones de una equitativa igualdad de
oportunidades. Segunda: Deben procurar el máximo beneficio de
los miembros menos aventajados de una sociedad.” (Rawls, J. Sobre las
libertades, Barcelona, Paidós, 1990, p. 33)
El
primer principio se refiere a las libertades básicas (libertad política, de
expresión y conciencia, integridad personal, derecho de propiedad, etc.) y
expresa el régimen de igualdad que les corresponde. El segundo principio se
aplica al reparto de riqueza, cargos, responsabilidades, puestos sociales, etc.
y expresa un régimen de igualdad algo distinto. La segunda parte de este
segundo principio, que se llama principio de la diferencia, se
explica de la siguiente manera: lo ideal sería que todos los hombres fueran
iguales; pero, como no sucede así y como cada uno ha de dar lo mejor de sí para
que pueda beneficiarse la colectividad, sólo estarán justificadas las
desigualdades que beneficien a los menos aventajados.
La
teoría de Rawls implica que los principios de la justicia sólo pueden ser
hallados a condición de adoptar un cierto punto de vista: el de un “observador
ideal o imparcial”. Recuerda al imperativo categórico de Kant y se asemeja a la
“comunidad ideal de diálogo” de Apel y Habermas. Por su contenido, se trata de
una teoría de la justicia como igualdad en las libertades o derechos
fundamentales. Asume, sin embargo, las diferencias en el reparto de las
ventajas, pero sólo a condición de que redunden en beneficio precisamente de
los menos favorecidos. De este modo, el concepto de justicia se interpreta como
equidad.
En
síntesis, Rawls considera que la justicia social consiste en asegurar unas
libertades y derechos básicos para todos, de modo que aquellos a los que les ha
correspondido peor suerte (los menos aventajados) tengan asegurado un nivel
de vida digno. Y esto por razones de justicia, ya que nadie puede alegar
mérito alguno para no estar entre los menos aventajados, dado que todos estamos
sujetos a una suerte de “lotería natural y social”. En consecuencia, no
considera que sea injusto que el Estado recaude impuestos con los cuales ayudar
a los desaventajados a que lleguen a valerse por sí mismos.
* Teoría de la igualdad compleja.
Es
la teoría formulada por Michael Walzer en su libro Las esferas de la
justicia (1983). Considera que el compromiso con la justicia implica
un compromiso con la igualdad y que “igualdad” no significa “igualitarismo”,
sino “desaparición de las dominaciones injustas”. Para eso es preciso respetar
las libertades individuales de la tradición liberal, pero también asegurar una
“igualdad compleja”, que tiene dos aspectos:
- Existen
distintos criterios para distribuir bienes sociales, porque no es lo mismo
distribuir cargos que honores académicos o cariño. En el primer caso el
criterio justo es la imparcialidad; en el segundo, el mérito; en el
tercero, la parcialidad.
- Ex
preciso evitar que en una sociedad haya un “bien dominante”, que permita
poseer todos los demás. Por ejemplo, que quien tenga poder político pueda
servirse de él para hacer negocios con ventaja, o para acceder a un puesto
de trabajo privilegiado, o para obtener algún honor académico. Lo justo
es, por el contrario, que cada persona pueda disfrutar de algún tipo de
bien según sus capacidades y esfuerzos, y no que algunas personas
controlen todos los bienes.
* * *
TEMA 10.- EL
FUNDAMENTO DE LA ORGANIZACIÓN SOCIAL Y EL PODER POLÍTICO
1) La
constitución filosófica de la ciudadanía: génesis histórica y fundamentación
filosófica.
2) Origen
y legitimidad del poder político.
3) Fundamentos
filosóficos del Estado democrático y de derecho.
4) Legitimidad
de la acción del Estado para defender la paz, los valores democráticos y
los derechos humanos.
5) Límites
del Estado.
6) Democracia
mediática y ciudadanía global.
* * *
1) La constitución
filosófica de la ciudadanía: génesis histórica y fundamentación filosófica.
Uno de los conceptos más
importantes desarrollado en los últimos siglos es la noción de “ciudadanía”. Se
trata de un concepto ético-político (es decir, perteneciente a la razón
práctica), que presenta a los seres humanos como sujetos que participan en igualdad
de derechos y deberes como miembros de la sociedad en la que conviven. En lugar
de dejarse tratar como siervos o como súbditos de las autoridades, quienes se
ven a sí mismos como ciudadanos exigen ser tratados con el máximo respeto y
consideración, conforme a leyes que rigen para todos por igual. Ser tratado
como ciudadano equivale a reconocer a alguien la plena capacidad para asumir
los mismos derechos y obligaciones que los demás miembros de la comunidad,
incluyendo la participación en las decisiones que afectan a todos.
La
noción de “ciudadanía” implica: a) La pertenencia a una comunidad política que
se asienta de modo permanente en un territorio (un país); b) El disfrute
efectivo de unos derechos que deben ser protegidos por el Estado, entre los que
se incluye la posibilidad de participar en las tareas de gobierno de la propia
comunidad política, de forma directa o indirecta.
El
concepto de “ciudadanía” se ha ido construyendo a lo largo de la historia; los
principales momentos de dicha construcción son los siguientes:
a) En Grecia,
especialmente en Atenas, entre los siglos V y IV a.C., se utilizó el
término “polités” para referirse al ciudadano, designando aquel
miembro de la comunidad política que era varón, hombre libre (no esclavo),
mayor de edad y nacido de padres griegos. El resto de la población, es decir,
las mujeres, los esclavos, los extranjeros (metecos), etc., no eran
considerados ciudadanos y, por tanto, tenían reconocidos menos derechos que
aquéllos. El ciudadano ateniense podía participar activamente en el gobierno de
la polis (la ciudad-Estado) a través de la democracia, el
gobierno del pueblo (demos). El ciudadano ateniense poseía un conjunto
de derechos y deberes, con independencia de su nivel económico, destacando
especialmente el deber de defender la ciudad con las armas, en caso necesario.
También tenía la responsabilidad de acudir a la Asamblea y tomar parte en los
debates públicos acerca de los problemas de la ciudad. Las reuniones se celebraban
en el ágora, y los cargos públicos se asignaban mediante sorteo,
para ser ejercidos generalmente por un año. La edad mínima para ser admitido
como ciudadano estaba fijada en treinta años. Las decisiones se tomaban
mediante deliberación y votaciones. La participación en la Asamblea estaba
regida por tres principios: 1) isonomía o igualdad ante a ley:
todos los ciudadanos tenían los mismos derechos y deberes básicos que cualquier
otro; 2) isegoría o igualdad de palabra: todo ciudadano tenía
el mismo derecho que cualquier otro a hacer uso de la palabra y expresar su
opinión ante la Asamblea. 3) koinonía o comunidad de cooperación para
alcanzar el bien público, el bien de todos (koinon), en lugar de
centrarse en el bien particular (idion). Se entendía que el ciudadano que
sólo atendía a lo propio era un idiota en el sentido
originario de este término: el que sólo mira por su propio interés olvidando el
bien común.
b) En Roma es
donde surge la palabra “ciudadano” (civis) propiamente dicha. Comparte
la misma raíz que civitas (“ciudad”) y designaba a aquellos
sujetos que tenían las cualidades que anteriormente hemos señalado para el
ciudadano griego: varón, no esclavo, etc. Un ciudadano era reconocido como
miembro de pleno derecho de la República y más tarde del Imperio. Gozaba de
protección jurídica, otorgada por las leyes y las instituciones. El ciudadano
es el que actúa bajo la ley y espera la protección de la ley a lo largo y ancho
de todo el Imperio. Pero el civis latino era distinto
del polités griego: el ciudadano griego era sobre todo un
sujeto activo, al que se le exigen responsabilidades de gobierno, mientras que
en Roma se entendía más bien como un título jurídico, que permite reclamar
ciertos derechos. En la historia de Roma hemos de distinguir la fase de la
República, en la que los ciudadanos podían elegir libremente a sus
representantes en el Senado, y la fase posterior del Imperio, en la que tales
derechos de participación política tuvieron cada vez menos importancia, debido
a la concentración de todo el poder en el Emperador.
La ciudadanía antigua tenía dos
importantes limitaciones: 1ª) se trataba de una ciudadanía excluyente, porque
de ella quedaban excluidas las mujeres, los niños, los extranjeros residentes y
los esclavos, de manera que la inmensa mayoría de la población carecía del
estatuto de ciudadanía. 2ª) No se consideraban “libres e iguales” más que los
miembros de la propia comunidad política que tuviesen la condición de
ciudadanos, y no a todo ser humano por el hecho de serlo.
Pero, por otra parte, en la
ciudadanía antigua residen dos rasgos que se incluyen en la noción moderna de
ciudadanía: 1) la participación política a través de la deliberación (de origen
griego), que influye en la idea de ciudadanía propia de la tradición
republicana, la cual considera que los ciudadanos han de participar
activamente en la vida pública; y 2) la defensa de la protección legal de los
derechos de la persona (de origen romano), que influye sobre la idea de
ciudadanía propia de la tradición liberal, según la cual lo que
importan son los derechos subjetivos del ciudadano.
c) En
la Edad Media Tomás de Aquino, y posteriormente los miembros
de la Escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria, Domingo de Soto) elaboraron
el concepto de ley natural, fuente de los derechos del hombre:
consideraban que, por ser racional, todo ser humano posee naturalmente ciertos
derechos que cualquier gobierno debe respetar: derecho a la vida, a la
educación, etc.
d) El
concepto actual de “ciudadano” surgió a lo largo de los siglos XVII y XVIII,
coincidiendo con el nacimiento del capitalismo, la aparición de los Estados
nacionales modernos y las Revoluciones inglesa (1688), americana (1776) y
francesa (1789). Es un concepto asociado: a) Al término “Estado”,
introducido por Nicolás Maquiavelo (1496-1527) en su libro El
Principe (1513), para designar una forma de organización política
caracterizada por un poder permanente en un territorio concreto, que se encarga
de mantener la estabilidad y el orden; b) al concepto de “soberanía”,
introducido por Juan Bodino (1530-1596), que dota al Estado un poder autónomo
respecto del orden religioso; y c) al término “nacionalidad”, por
el cual se reconoce como ciudadano al que nace en el territorio de un país
(“derecho de suelo”: ius solis), o al que nace de padres que poseen
una determinada nacionalidad (“derecho de sangre”: ius sanguinis).
e) Lo
característico de la noción moderna de ciudadanía es el establecimiento de una
serie de derechos individuales, que tratan de frenar los posibles
abusos del Estado y mantener un ámbito de libertad para cada ciudadano.
En una primera etapa (ss. XVI,
XVII y XVIII), se reconocieron a los ciudadanos los derechos civiles:
derecho a no ser detenido sin garantías legales, derecho a la libertad de
conciencia (religiosa) derecho a la libertad de expresión. A esta etapa
pertenece la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de
la Revolución Francesa (1789).
En una segunda etapa (ss. XIX y
XX) se añadieron los derechos de participación política (derecho
de asociación, sufragio universal para varones y mujeres, derecho a ocupar
cargos públicos), y los derechos sociales, económicos y culturales (derecho
a la educación, a la asociación sindical, a la huelga, garantías de seguridad e
higiene en el trabajo).
f) El
reconocimiento progresivo de los derechos mencionados ha conducido a consolidar
en el siglo XX la noción de “ciudadanía social”, sobre todo a
partir de la publicación del libro de Thomas H. Marshall (1893-1981) Ciudadanía
y clase social (1950). En dicha obra el autor define la ciudadanía
como el conjunto de derechos y deberes que vinculan al individuo a la plena
pertenencia a una sociedad. La protección de tales derechos vendría garantizada
por el Estado nacional, entendido como Estado social de derecho, al que se ha
denominado también “Estado del bienestar” (un Estado social que ha de
preocuparse por proteger y satisfacer las exigencias de la ciudadanía social, y
que por tanto ha de ser un Estado de justicia).
g) No
obstante, algunos filósofos contemporáneos, como Will Kymlicka, mantienen que
la noción de ciudadanía debe situarse más allá de derechos y deberes; la
ciudadanía debe ser un ideal normativo: el principio que
rige un Estado democrático, orientándolo hacia una situación en la que los
ciudadanos tengan una participación plena, efectiva e igual en los procesos
políticos. Se trata, por tanto, según Kymlicka de un concepto íntimamente
vinculado al de civismo: la ciudadanía requiere una actitud
civilizada y solidaria en la convivencia entre los ciudadanos, sin la cual se
convierte en una palabra vacía de sentido. En este sentido, la ciudadanía debe
de dejar de tener solamente una dimensión política para tener, además, una
dimensión económica (civismo empresarial y del consumo), profesional (ética
profesional), intercultural y cosmopolita (globalización ética).
2) Origen y
legitimidad del poder político.
Hay que distinguir entre el
origen y la legitimidad del poder político. Son conceptos distintos. El origen
del poder político es una cuestión histórica: se trata de contestar a
la cuestión: “¿Cómo surgió el poder político?” El filósofo alemán Friedrich
Nietzsche (1844-1900) considera que el origen del poder se encuentra en la
violencia: es el afán de dominio de unos hombres sobre otros lo que está a la
raíz misma de dicho poder. Pero el problema de la legitimidad es
otro: aunque el origen del poder político sea la violencia, como dice
Nietzsche, ¿es necesario que exista este tipo de poder o no? ¿Podría haber
sociedades sin Estado? ¿Serían mejores o peores que las que sí lo tienen? Este
problema ha de estudiarlo la filosofía. Y dentro de ella se han dado,
básicamente, dos respuestas a esta cuestión:
A) El Estado es innecesario: es
la tesis del anarquismo. Para los anarquistas, como P. J. Proudhon
(1809-1865) o M. Bakunin (1814-1876), el Estado no sólo es innecesario, sino
que además es indeseable, porque el Estado es el monopolizador del poder, y la
historia demuestra que todo poder es ilegítimo y corrupto: el Estado ha sido
siempre un instrumento de opresión, que sólo ha favorecido a los poderosos y
que ha generado ambición, odio, abusos, esclavitud, guerras y prácticamente
todos los males que han sufrido las sociedades humanas. Para los anarquistas la
sociedad civil no necesita de un poder central y opresor: el ser humano es
bueno por naturaleza, y seguiría siéndolo si viviese en una comunidad libre e
igualitaria: la natural bondad humana garantizaría la solidaridad, sin que
fuese necesaria su imposición.
B) El Estado es necesario: Como
ha señalado el filósofo francés Michel Foucault (1926-1984), es erróneo
identificar el concepto de poder con la noción de violencia: el poder no puede
caracterizarse únicamente de forma negativa o represora, sino que también posee
una dimensión positiva, pues sin él sería imposible la vida social: el poder
limita y controla muchas veces los brotes de violencia que puedan darse, y es
la única instancia que promueve el bien común: es imprescindible, por tanto,
una institución (el Estado) que se ocupe del bien general.
Así pues, el poder político es
necesario para que funcione cualquier sociedad; lo que sucede es que no todo
poder político es legítimo o está justificado. El sociólogo alemán Max Weber
(1864-1920) considera que, como lo específico del Estado es poseer el monopolio
de la fuerza y de la violencia, es necesario averiguar qué tipo de poder es
legítimo y cuál no, para evitar un ejercicio abusivo de esa fuerza y violencia.
Según esto, Weber distingue tres formas de legitimación del ejercicio del poder
a lo largo de la historia: el carismático, el tradicional y
el racional-legal.
|
Tipos de dominio |
Clases de legitimación |
Formas de organización administrativa |
|
Tradicional |
La garantía del poder reside en
las costumbres y en la tradición. Ciertas familias, dinastías o clases han
ocupado el poder desde siempre y, por tanto, parece natural que lo sigan
haciendo. Esta forma de autoridad no se apoya en
cuestiones racionales, como, por ejemplo, la capacidad del gobernante, sino
que se basa en la creencia en su carácter hereditario o divino. |
Jefes tribales, Faraones egipcios, Imperios dinásticos,
Monarquías. |
|
Carismático |
Se basa el “carisma”, es decir, en las
características y cualidades personales de un líder o jefe, que le hacen
especialmente dotado para atraer y movilizar a la población. Se trata de una legitimación similar a
la tradicional, pero se diferencia porque el carisma se considera personal y
no hereditario. El prestigio de los líderes no tiene una
explicación racional, pues sobre todo intervienen las emociones y los
sentimientos que logran suscitar. Suele ser poco duradero, ya que es típico
de movimientos revolucionarios o transformaciones sociales bruscas,
realizadas por los partidarios del líder. |
Caudillos como Hitler, Mussolini, el ayatolá Homeini;
líderes revolucionarios como Simón Bolívar, Che Guevara. |
|
Racional-legal |
El poder se justifica mediante procedimientos legales, que
especifican cómo puede ser instituido. Es la ley la que confiere
autoridad, porque emana de la voluntad popular, es decir, ha sido establecida
democráticamente. El Estado posee un poder legitimado, porque es fruto de un
convenio o acuerdo, racionalmente aceptado por los ciudadanos, que se
comprometen a respetar las leyes. Es la única forma de autoridad plenamente
racional y la que, por tanto, permite la argumentación a favor o
en contra. |
Burocracia como un sistema en el que la autoridad formal
se encuentra en la cúspide de la organización jerárquica: Democracia
ateniense, democracias actuales. |
En las sociedades democráticas
actuales, la legitimación del poder político sólo puede configurarse como racional-legal,
de modo que se establezcan procedimientos que aseguren el acuerdo de todos los
miembros de la sociedad. Sin embargo, la legitimación racional-legal casi nunca
se da de forma pura, sino en combinación con algún elemento de las otras dos.
Por ejemplo, es conocido el uso que hace la mayoría de los políticos de su
carisma para recabar más votos. A menudo al líder democrático no sólo se le
pide capacidad organizativa y de mando, sino que también se le exige carisma.
Dentro de las teorías que
defienden la legitimación racional-legal del Estado destacan las teorías
del contrato social, surgidas durante los siglos XVII y XVIII, que
consideran que el Estado es convencional, es decir, es fruto de un pacto
o contrato, ratificado por todos los individuos racionales y libres que componen
la comunidad. La teoría del contrato social no pretende describir un hecho
histórico (la fundación del Estado mediante un pacto); en realidad se trata de
una metáfora explicativa para resaltar el carácter convencional del Estado.
Dicho de otro modo, pretende sugerir que hay que concebir el Estado como si
este pacto efectivamente se hubiese producido, aunque de hecho no haya sido
así.
Las principales teorías
contractualistas son las de Thomas Hobbes, John Locke y J. J. Rousseau. Aunque
son diferentes, tienen en común que todas ellas imaginan cómo debía ser la vida
de los individuos en el estado de naturaleza, es decir, antes de
la constitución del Estado; de las características de este estado de naturaleza
dependen el tipo de acuerdo social y el tipo de organización política
resultante:
|
|
Modelo individualista: Thomas Hobbes 1588-1679),
quien lo expone en su libro Leviatán (1651) |
Modelo liberal: John Locke (1632-1704), quien
lo expone en su libro Segundo ensayo sobre el gobierno civil (1690) |
Modelo universalista: Jean-Jacques Rousseau
(1712-1778), quien lo expone en su libro El contrato social (1672) |
|
Estado de naturaleza (situación inicial) |
Antes de la fundación del Estado, impera
la ley natural del más fuerte. En este estado de naturaleza, no se reconoce
ni respeta ningún derecho: todos se consideran con derecho a todo. Es una
situación de caos total, de “guerra de todos contra todos”, en la que “el
hombre es un lobo para el hombre” y todos temen por sus vidas. |
Incluso antes de haber Estado, los seres
humanos tienen de forma natural derechos: derecho a la vida, a la libertad, a
la propiedad… Sin embargo, no existen mecanismos para hacer que se respeten,
ni para sancionar a quienes los violan. |
Antes de la constitución del Estado, los
seres humanos son libres, iguales y buenos. Son, precisamente, las sociedades
las que los corrompen. Sin embargo, en el estado de naturaleza existen
dificultades para satisfacer todas las necesidades. Además, el estado de naturaleza es
irrecuperable: se necesita un Estado que permita retornar, en lo posible, al
estado de felicidad que reinaba en el estado de naturaleza, y que la
corrupción de la sociedad actual ha destruido. |
|
Pacto o contrato social que da origen al Estado |
Para garantizar cierto orden y
estabilidad, los individuos ceden incondicional e irrevocablemente todos sus
derechos a favor de una sola persona: el soberano. El pacto no puede ser revocado, si no se
quiere recaer en el peligroso estado de naturaleza. |
Para garantizar este respeto, los
individuos ceden sus derechos a un grupo de personas (los gobernantes). Sin
embargo, esta cesión es provisional, ya que puede ser revocada, si los
gobernantes no los respetan. |
Para facilitar la satisfacción de las
necesidades, y garantizar un retorno (al menos parcial) al feliz estado de
naturaleza primigenio, los individuos se asocian poniendo su voluntad al
servicio de la voluntad de todos (voluntad general). |
|
Resultado |
Estado autoritario, como garante de la
paz, del orden y de la seguridad |
Democracia representativa: Estado como
protector que evita que cada individuo tome la justicia por su mano. |
Democracia directa: el Estado es
expresión de la voluntad general, como búsqueda del bien común. |
3) Fundamentos
filosóficos del Estado democrático y de derecho.
El concepto del “Estado
democrático y de derecho” es también un logro histórico, ligado al concepto de
“libertad política”. Para entender su surgimiento es necesario, por tanto,
explicar primero qué evolución ha experimentado históricamente el concepto de
“libertad política”.
El filósofo francés Benjamín Constant
en su conferencia De la libertad de los antiguos comparada con la de
los modernos (1819), señala que los antiguos entendían por “libertad
política” algo notablemente diferente a los modernos. Para los antiguos
(griegos y romanos) la libertad consistía en participar en los asuntos
públicos, algo reservado a los hombres “libres”: por eso la democracia griega
era una democracia directa, en la que las decisiones las tomaban
todos los ciudadanos en la asamblea; en cambio para los modernos la libertad es
un derecho natural de todo ser humano, que el Estado debe respetar y proteger
frente a posibles abusos, y que se traduce en una serie de “libertades”
individuales concretas: de expresión, religiosa, de reunión, de elegir
representantes en la vida pública, etc.; por eso, las democracias modernas
son democracias representativas: los ciudadanos no gobiernan
directamente, como en la democracia ateniense, sino a través de sus
representantes.
Como ha señalado el filósofo
canadiense Crawford Macpherson (1911-1987), el concepto moderno de libertad, a
pesar de sus ventajas, es problemático; primero, porque aleja a los ciudadanos
de la vida pública, ya que ceden sus decisiones a los representantes elegidos
por ellos; y segundo, porque corre el riesgo de caer en el individualismo
posesivo, es decir en una concepción del ser humano según la cual cada uno
es el único propietario de su propia persona, de sus capacidades físicas e
intelectuales, así como de los productos que se deriven de tales capacidades,
sin que tengamos obligación alguna con la sociedad. Ésta se concibe como una
asociación de individuos propietarios, cuya principal relación es mercantil, en
la que se produce sobre todo un intercambio de bienes y servicios, y en la que
cada cual trata de buscar su propio beneficio particular, y únicamente se
preocupa por el bien general en la medida en que sea necesario para asegurar
ese bien particular. De manera que se entiende que la función principal del
Estado es la de proteger la libertad del individuo, la propiedad privada de los
bienes y las transacciones económicas (así lo sostiene Adam Smith en su
libro La riqueza de las naciones, 1776). Esta ideología,
basada únicamente en el liberalismo económico, da lugar a una falta de
solidaridad entre las clases sociales y a una falta de promoción del bien
público. De manera que el individualismo posesivo, como han reivindicado muchos
movimientos socialistas, ha de complementarse con un individualismo
altruista o cooperativo, que tenga en cuenta los intereses del conjunto de
la sociedad: el liberalismo económico ha de complementarse con la acción
reguladora y distributiva de bienes realizada por el Estado. El filósofo alemán
Hegel, en sus Principios de la Filosofía del Derecho (1821)
considera que la sociedad civil carece de capacidad para organizarse a sí misma
y promocionar el progreso social; por eso ha de ser estructurada por una
autoridad pública superior que asegure su funcionamiento: el Estado, que es el
verdadero representante del interés común y del bien público.
La evolución del concepto de
“libertad política” ha corrido paralela con la evolución histórica
experimentada por el propio Estado. La primera forma que adoptó el Estado
moderno fue el Estado absoluto del Antiguo Régimen (cuyo mejor
ejemplo es la monarquía absolutista de Luis XIV, el “Rey Sol”, en Francia): una
forma de gobierno en la que el monarca representaba la voluntad soberana y su
palabra era la ley. Sin embargo, las Revoluciones liberales inglesa, americana
y francesa abrieron paso a la caída de las monarquías absolutas, y el
surgimiento de una nueva mentalidad republicana, según la cual todos los
miembros de la sociedad, incluidos los gobernantes y el monarca, han de
someterse al imperio de la ley emanada de la soberanía
popular. Dicha ley ha de garantizar un espacio de libertad en el que los
ciudadanos pueden actuar sin temor a interferencias arbitrarias o injustas.
Surgió así el concepto moderno del Estado liberal, heredero de la
tradición democrática griega y republicana romana.
I. Kant, en su escrito La
paz perpetua (1795), formula los tres principios que han de constituir
la base de un Estado moderno liberal y republicano:
* El principio
de la libertad de cada miembro de la sociedad (en cuanto hombre).
* El principio
de la dependencia de todos respecto a una única legislación común (en
cuanto súbditos).
* El principio
de la igualdad de todos los súbditos (en cuanto ciudadanos).
Para preservar estos tres
principios, según Kant, el soberano, al promulgar las leyes, debe tener en
cuenta la siguiente fórmula: “lo que no puede decidir el pueblo sobre sí mismo
y sus componentes, tampoco puede decidirlo el soberano sobre el pueblo”.
Las funciones básicas de este Estado liberal serían, proteger la vida de los ciudadanos, manteniendo la seguridad; fomentar la paz civil y asegurar el derecho de propiedad privada, facilitando el comercio.
Un Estado liberal ha de ser, además: 1) constitucional,
es decir, en él ha de existir una Constitución, un sistema de reglas
fundamentales, que limiten los poderes estatales, con el fin de evitar, en lo
posible, los abusos de los gobernantes; 2) ha de ser, además, un Estado
caracterizado –como señaló Montesquieu (1689-1755) en su libro El
espíritu de las leyes (1748)- por la separación de poderes: ejecutivo,
legislativo y judicial (a fin de evitar concentraciones y abusos
del poder), 3) por último, en este tipo de Estado ha de quedar garantizada la participación
ciudadana en el funcionamiento de cada uno de estos poderes, a través
de las elecciones, los jurados populares, etc.
Así surgió el Estado
liberal y democrático de derecho, caracterizado por la división de poderes,
el sufragio universal, el sistema representativo y la regla de las mayorías
como los mecanismos más convenientes para participar en el poder público y
controlarlo.
Pero el Estado democrático de
derecho puede ser interpretado de dos formas. Los actuales teóricos del neoliberalismo
económico, retomando las tesis de Adam Smith, mantienen que el Estado debe
jugar un papel muy reducido en la vida pública, dejando vía libre a la
iniciativa económica individual (capitalismo desreglado); el socialismo
reformista o socialdemocracia mantiene, en cambio, que el mercado debe
preocuparse por la igualdad social y dar respuesta a las exigencias de justicia
social, para hacer real la igualdad de oportunidades. Ello lleva a la expansión
progresiva de los servicios sociales: educación, asistencia médica, protección
de la vejez, del desempleo, de los grupos más débiles, la redistribución de la
riqueza mediante una política fiscal; la seguridad social y pensiones de
jubilación; además, considera que debe dar respuesta a los problemas propios
del sistema económico capitalista: la economía requiere una coordinación
estatal para asegurar la eficacia y evitar las crisis periódicas que afectan al
sistema. El aumento de la producción y la expansión de la demanda interna
exigen, entre otras medidas, una política de pleno empleo, la función directiva
del consumo mediante la política fiscal, la creación de empresas públicas y el
aumento del gasto público. Esto hace del Estado liberal y democrático de
derecho un Estado social de derecho, que ha de preocuparse no sólo
por proteger las libertades individuales, sino también de fomentar la igualdad
social, a través del denominado Estado de bienestar (concepto
introducido en el Informe Beveridge en 1942, que considera que
el Estado liberal debe construir un sistema de seguridad social que asegure a
todos los ciudadanos los servicios sociales básicos y la percepción de una
renta mínima). Por este motivo, desde la S.G.M. los Estados democráticos de
derecho se caracterizan por una economía mixta (privada y pública), una
política liberal y un sector de bienestar social.
4) Límites del Estado.
Hay que distinguir entre el Estado y
la sociedad civil. La sociedad civil es el conjunto de
instituciones y mecanismos de coordinación social no dependientes del sistema
administrativo del Estado. El Estado corresponde a la esfera de lo político, y
la sociedad civil a la esfera despolitizada de las personas y sus actividades.
La sociedad civil, aunque necesita del Estado, no puede ser absorbida por él, sino
que marca sus límites.
En efecto, los Estados actuales tienden a acaparar todas las
esferas de la vida social. El aumento de las competencias del Estado trae
consigo un crecimiento de la burocracia, un aumento desmesurado del
poder administrativo, sujeto solamente a las decisiones de los expertos y ajeno
a cualquier tipo de responsabilidad política. Ello conduce a una separación
preocupante entre gobernantes y gobernados, entre el Estado y la sociedad
civil: los ciudadanos adoptan cada vez más una actitud de dependencia pasiva
del Estado que les asemeja a súbditos o vasallos, en vez de ejercer como
ciudadanos libres y responsables.
Por otra parte, el actual
fenómeno de la globalización, es decir, la internacionalización de la actividad
política, social y, sobre todo, económica, hacen que ni la información, ni la
protección del medio ambiente, ni la política económica sean ya asunto de cada
Estado en exclusiva. De ahí que existan tanto una opinión pública mundial, que
escapa a las fronteras de los Estados, como también organizaciones
supra-estatales, que intentan responder a estos nuevos retos, como la Unión
Europea y las Naciones Unidas. Todas estas cuestiones conducen a replantear el
papel del Estado y a recuperar el concepto de una sociedad civil como esfera de
organización de la vida social.
Hoy en día asistimos a una recuperación de la
sociedad civil, con toda su trama de asociaciones culturales, de vecinos,
ecologistas, pacifistas, etc., grupos que no están sometidos a la coerción del
Estado (Organizaciones No Gubernamentales). Según Jürgen Habermas, André Gorz y
Michael Walzer, en este espacio de cooperación, estas organizaciones se mueven
sin coerción estatal ni intereses económicos, rigiéndose por lazos de
solidaridad. Tienen la misión de controlar el poder político, creando un
espacio público libre de coerción estatal, y fomentando el surgimiento de una
opinión pública independiente, capaz de expresar lo que la sociedad realmente
quiere, y formular una alternativa ética, basada en la solidaridad y la
responsabilidad.
Frente a la regla de la mayoría, que puede imponerse
despóticamente en los Estados democráticos modernos, legitimando leyes
injustas, existen dos límites: 1º) los derechos individuales no pueden someterse
a votación; y 2º) tampoco pueden someterse a votación los derechos de las
minorías a defender su posición y a poder convertirse en mayoría.
Para hacer efectivos esos
límites, puede ejercerse, en primer lugar, la objeción de conciencia,
que consiste en el derecho de los individuos a quedar exentos de realizar
determinados actos que repugnan a su conciencia, a pesar de que la ley les
obliga, en principio, a realizarlos. La objeción de conciencia ha de estar
regulada legalmente, para hacer compatibles los derechos de la persona objetora
y los de las otras personas afectadas por la objeción de que se trate; el otro
modo de limitar el poder del estado es la desobediencia civil, forma
de negarse a cumplir las leyes que va más allá de la objeción de conciencia, porque
en este caso el desobediente no se acoge a una posible excepción recogida en la
ley, sino que comete abiertamente una ilegalidad para llamar la atención sobre
una norma que considera claramente injusta, y lo hace públicamente, estando
dispuesto a asumir las consecuencias desagradables que le pueda acarrear esa
actitud. La desobediencia civil no está reconocida legalmente, pero puede tener
una gran fuerza moral y servir para corregir leyes injustas. El más importante
teórico de la desobediencia civil fue el filósofo norteamericano Hery-David
Thoreau (1817-1862), con su ensayo Sobre la desobediencia civil (1849).
5) Legitimidad de la
acción del Estado para defender la paz, los valores democráticos y los derechos
humanos.
Los Estados democráticos modernos
se enfrentan a tres retos fundamentales hoy en día: promover la defensa de los
derechos humanos, bajo el imperio de la ley, promover los valores liberales y
democráticos, como la libertad, la igualdad y la solidaridad, así como las actitudes
de diálogo y de respeto activo, y promover la paz interna e internacional.
En el ámbito de los derechos humanos, el Estado
tiene la obligación de darlos a conocer entre todos los ciudadanos, para que
puedan reclamarlos, difundirlos a través del sistema educativo, y apoyar a las
organizaciones de la sociedad civil que trabajan para hacerlos realidad. Ha de
vigilar, asimismo, para que los derechos humanos sean respetados en el orden
jurídico, de manera que ninguna ley los vulnere.
El Estado debe también promover los valores
liberales y democráticos, para que imperen actitudes de diálogo y de
respeto entre los distintos miembros de la sociedad, a fin de hacer posible la
convivencia de éstos; es su obligación, además, asegurar la transmisión de
estos valores a los jóvenes mediante el sistema educativo, procurando que se
realicen en todos los ámbitos de la vida de los ciudadanos y en todas las
instituciones, desde la familia y al escuela hasta las más altas magistraturas
del Estado.
Finalmente, el Estado debe de establecer mecanismos para
resolver los conflictos que puedan surgir, debido a la disparidad e
incompatibilidad de intereses que existen entre los distintos miembros de la
sociedad; para lograrlo ha de preservar la paz interna mediante
las fuerzas y cuerpos de seguridad, y la paz internacional, estando
preparado para defenderse de posibles agresiones de potencias extranjeras, en
prevención de conflictos internacionales.
En cualquier caso, es deber del
Estado optar, en sus relaciones exteriores, por una solución pacífica de los
conflictos. Para lograrla es necesario constituir, según enuncia I. Kant en su
tratado La paz perpetua (1795): 1) una federación de
Estados libres (Sociedad de Naciones), en la que cada estado ceda
parte de su soberanía a favor de un gobierno federal para asegurar que se
cumplen los acuerdos de paz y los dictámenes del derecho internacional; y 2)
un derecho cosmopolita que permita un desarrollo económico
responsable y sostenible por parte de todos los Estados.
El objetivo último de esa
federación internacional de Estados y de tal derecho es crear lo que Kant
llamaba una ciudadania cosmopolita, y el filósofo alemán Karl Ch.
F. Krause (1781-1832) la Alianza de la Humanidad, es decir,
una “república ética universal”, en la que ningún ser humano quede excluido del
ideal de la justicia ni de los bienes sociales de la Tierra, alcanzando con
ello el grado de “ciudadano del mundo” (anticipado en la antigüedad por los
filósofos estoicos, como Séneca (3 a.C.-65 d.C.).
6) Democracia
mediática y ciudadanía global.
A) El término “democracia”
procede del griego “kratos” (poder o gobierno) del “demos” (pueblo).
Se trata de un orden político en el que la autoridad que lo legitima reside en
el pueblo. Desde Grecia, el concepto de “democracia” ha ido unido a la idea
de “república”, es decir, a la idea de que el poder del gobernante
sólo es justificable cuando persigue el bien común (res publica: cosa
pública) y obtiene su derecho a gobernar a través de la argumentación racional
de sus leyes ante los ciudadanos, quienes, mediante su consentimiento (también
racional), aceptan ese gobierno y sus leyes como justas.
El concepto de democracia va
también va unido a la idea de un gobierno mixto, que incluye la
representación de los distintos grupos sociales, a fin de buscar un equilibrio
entre sus respectivos intereses, y finalmente, al concepto de virtud
pública: la integridad moral de los ciudadanos es esencial para que
colaboren en el fomento del bien público, posponiendo incluso su propio
interés; por eso una democracia necesita de la educación cívica: no
puede funcionar sin ciudadanos bien formados y moralmente íntegros.
B) A lo largo de la historia
moderna del sistema democrático se han dado diferentes modelos de democracia:
a) Modelo proteccionista: James
Madison (1751-1836), Jeremy Bentham (1748-1832) y James Mill (1773-1836)
definían la democracia como el sistema político que mejor salvaguarda la
libertad, especialmente la libertad comercial (libre mercado). Partían de que
el único modo de explicar la conducta humana es el egoísmo, la búsqueda del
propio interés: si es así, no hay razones para pensar que los gobernantes vayan
a comportarse de forma altruista; por tanto, el objetivo fundamental de la
democracia es proteger a los ciudadanos de los abusos que sobre ellos pueden
ejercer los gobernantes. El Estado se concibe como un simple árbitro o
mediador, que garantiza la libertad de las transacciones económicas, mediante:
1) el sistema representativo, basado en el sufragio universal, 2) el voto
secreto, 3) la celebración de elecciones periódicas, entre candidatos que
compitan libremente entre sí, 4) la aceptación de la regla de la mayoría como
el instrumento principal para la toma de decisiones políticas y 5) la libertad
de expresión, asociación y prensa, junto con un sistema educativo extensible a
todo el pueblo, que le haga madurar políticamente.
b) Modelo desarrollista: Planteado
por Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) y John Stuart Mill (1806-1873), considera
que la democracia no sólo es un mecanismo de protección, sino una condición
imprescindible para el desarrollo social y moral de los individuos: la
democracia debe abarcar toda la vida social, y no limitarse a un procedimiento
para la elección de líderes. Lo que define al hombre, según Stuart Mill, no es
su capacidad para producir y consumir, sino su libertad, es decir,
su capacidad para “buscar su propio bien a su propia manera, siempre que no
intente privar de sus bienes a otros o frenar sus esfuerzos para obtenerlos”.
La libertad siempre ha de darse en el marco de la comunidad, un conjunto de
personas que ejercitan y desarrollan sus capacidades humanas, y ese desarrollo
sólo es posible mediante una organización democrática de la vida pública,
porque la participación en la dirección de la vida pública forma una parte
esencial de esas capacidades: la participación democrática fomenta el carácter
autolegislador de los individuos, educándoles en la responsabilidad y en la
solidaridad. La democracia no es, en suma, un medio para garantizar el libre
comercio, sino un fin en sí misma: no sólo busca proteger, sino mejorar la
humanidad.
c) Modelo elitista: es
el planteado por Max Weber (1864-1946) y Joseph Schumpeter (1883-1950).
Caracterizan la democracia como un mero mecanismo para aceptar o rechazar a las
personas que deben ejercer las tareas de gobierno. Ni gobierna el pueblo, ni se
pretende que lo haga, sólo se le pide que legitime el derecho a gobernar de los
expertos. No se habla ya de “gobierno del pueblo”, sino del “gobierno querido
por el pueblo”. Como expone Schumpeter en su libro Capitalismo,
socialismo y democracia (1942), la democracia real no se basa en
conceptos abstractos y vagos como “bien común” o “voluntad popular”, sino que,
en la práctica, “el método democrático es el mecanismo para alcanzar decisiones
políticas, en las cuales unos individuos adquieren el poder de decidir por
medio de una lucha competitiva por el voto del pueblo.” La democracia es sólo
el método para seleccionar a las élites políticas más cualificadas para
gobernar. En esta concepción, la democracia pasa a ser entendida como un
mecanismo de mercado, donde los consumidores son los votantes y los políticos
son los vendedores de las mercancías. Ambos buscan su propio beneficio,
aprovechando el voto y la existencia de los partidos. De esta forma, la vida
democrática se limita al derecho periódico de escoger y autorizar a un
gobierno, y la política se reduce a la competencia entre las élites dentro de
cada partido y entre los partidos rivales.
d) Modelo participativo: Lo
formulan Benjamín Barber, Carol Pateman y Peter Bachrach. Retoma el modelo
desarrollista y relaciona la dignidad y autonomía del ser humano con la
posibilidad de participar de forma activa en las decisiones que le afectan.
Acepta las instituciones básicas de la democracia representativa: elecciones,
partidos, representantes, etc., pero exige una profundización de la
democracia, es decir, una mayor participación de los ciudadanos en todas
las esferas de la vida social. Esto significa, por una parte, descentralizar
el poder del Estado, por ejemplo, transfiriendo más competencias a los
ayuntamientos, y, por otra, hacer más participativas las instituciones
que afectan a la vida social: escuelas, empresas, hospitales, etc., de
manera que los ciudadanos reciban un estímulo para participar activamente en
las instituciones clave de la sociedad, incluyendo el lugar de trabajo y la
comunidad local. Estas teorías defienden que la libertad que nos proporciona el
régimen democrático es, ante todo, la libertad como autodeterminación para
adoptar las normas o decisiones colectivas obligatorias. De la participación
ciudadana se espera una mejor comprensión de la actividad política, de su
significación e importancia, y de su relación con nuestro propio desarrollo
como personas. Fomenta la democracia interna en los partidos y un compromiso
firme con programas políticos; el control de la actividad administrativa por
parte de los ciudadanos, así como la participación del Estado en la efectiva
realización de los derechos sociales, económicos y culturales, incluyendo la
protección ecológica.
e) Modelo deliberativo: No se opone al modelo
anterior, sino que lo complementa. Una democracia participativa ha de ser, como
señalan John Dewey (1859-1952) y Jürgen Habermas (en su libro Teoría de
la acción comunicativa, 1981), una democracia deliberativa: no debe
quedar reducida a una aplicación mecánica de la regla de la mayoría, sino
que la mayoría debe aparecer tras un intenso debate que promueva la modificación
de las opiniones iniciales y lleve a acuerdos razonables, que se aproximen al
máximo al bien común. La democracia deliberativa debe conducir a lo
que Habermas llama la “formación democrática de la voluntad”: las preferencias
de los individuos o de los grupos pueden transformarse a lo largo del proceso
de deliberación, en el que las gentes emplean la persuasión con argumentos, más
que la manipulación o la coerción. Habermas considera que una democracia
deliberativa es algo muy distinto a la imposición autoritaria y también muy
diferente de una democracia agregativa. La imposición autoritaria,
dictatorial es completamente opuesta a la democracia; pero tampoco es legítimo
conformarse con una democracia agregativa, débil, formada por individuos aislados
que únicamente suman votos, e imponen el resultado mayoritario, sino que la
legitimidad de la democracia descansa en la capacidad o la oportunidad que
tengan las personas de participar en deliberaciones efectivas para alcanzar las
decisiones colectivas.
C) Ahora bien, frente a estos modelos ideales de democracia,
se alza la democracia realmente existente en el mundo contemporáneo. Éste se
presenta bajo el signo de la globalización, proceso mundial
ambivalente, en el que, junto con insospechadas posibilidades de
enriquecimiento del ser humano, existen también una serie de tendencias que
pueden hacer fracasar la democracia como proyecto racional de gobierno.
El mundo del sigo XXI es un mundo globalizado, es
decir, un mundo que ha sufrido cambios muy importantes, debido al desarrollo
económico, los avances de las nuevas tecnologías y la influencia de los medios
de comunicación social. Estos progresos han creado un mundo
interconectado, rico y dinámico, en el que domina lo que Ernst Jünger denominó
la “movilización total”.
C.1) La globalización ha sido, ante todo, un proceso
económico. La economía capitalista es una economía de mercado, en la que los
medios de producción son propiedad de unos pocos, que compran la fuerza de
trabajo de los asalariados para conseguir beneficios. El beneficio depende de
la comercialización de las mercancías; por eso, en las economías de mercado es
fundamental la competitividad, es decir, conseguir las mercancías más
atractivas y baratas para el potencial consumidor y así dominar el mercado. El
objetivo final del capitalismo es la obtención de riqueza mediante la
acumulación del capital; y el capital se acumula aumentando los beneficios y
disminuyendo los costes (de producción, de salarios, etc.)
El sociólogo Emmanuel Wallerstein ha señalado varias fases
en la evolución del capitalismo, hasta llegar a la actual mundialización de la
economía:
1) De 1650 a 1780: el
núcleo difusor es Inglaterra. Es un capitalismo industrial.
2) De 1780 a 1914: Inglaterra
sigue siendo el eje del sistema, aunque surge la rivalidad con otros países
europeos. Es la etapa de la colonización y del imperialismo europeo.
3) De 1914 a 1989: es
la fase de la expansión definitiva del capitalismo por todo el mundo. El centro
del sistema se desplaza a Estados Unidos. Rusia sale del sistema junto con oros
países de la Europa Oriental, que siguen su modelo económico socialista. El
mundo se divide en dos boques.
4) De 1989 a la
actualidad: el hundimiento de los sistemas socialistas del Este de
Europa ha supuesto el triunfo del sistema capitalista a nivel mundial.
A partir de esta última etapa se
empieza a hablar de capitalismo global. En este tipo de capitalismo
existen centros o núcleos de poder y periferias (núcleos sometidos): en el
mundo hay países centrales y periféricos; pero dentro de los países hay también
centros y periferias. En los países desarrollados, o centro, existen grandes
bolsas de pobreza (el denominado “Cuarto Mundo”, y en los países periféricos
hay centros, los grupos de poder que dirigen la vida económica, política y
social.
Las características fundamentales del capitalismo
global son:
1) Liberalización del
comercio internacional.
2) Internacionalización
del capital financiero.
3) Promoción de la
competitividad, la privatización y la desregulación.
4) Creación de
instituciones financieras internacionales.
5) Minimización del
control de la economía por los Estados.
6) Las multinacionales
como agentes de la mundialización económica.
Esta última característica
sintetiza la naturaleza del nuevo capitalismo. Las multinacionales son grandes
empresas que desarrollan su actividad en muchos países con el objeto de
controlar los mercados. Actualmente constituyen los grandes centros de poder
económico. Aunque gran parte de su actividad la realizan en el mundo
industrializado, su presencia es considerable en los países no desarrollados,
donde encuentran salarios más bajos, un mercado de trabajo poco regulado y
menos exigencias medioambientales; a cambio, trasladan allí sus procesos de
fabricación.
C.2) La globalización es también un proceso social: la sociedad
global es una sociedad en la que el progreso de los medios de
comunicación ha suprimido las barreras físicas y ha superado las fronteras
políticas. Las nuevas tecnologías han democratizado la información y,
consecuentemente, han posibilitado una universalización de las formas de vida.
Una persona puede acceder con cierta facilidad a cualquier lugar del mundo.
La sociedad global es una
sociedad cada vez más uniformizada: En la era global, las formas de
vida, las costumbres sociales, los mensajes publicitarios, etc., se van
uniformizando, son prácticamente los mismos. En todas las ciudades se vive de
una forma parecida; el mundo se ha hecho más pequeño. También es una
sociedad simultánea, en la que todo ocurre en tiempo real, de forma
rápida, y en la que impera la dictadura de la velocidad (P. Virilio): todo es
efímero; dura poco. Es una sociedad caracterizada por lo que Z. Bauman ha
llamado la “vida líquida”: en ella domina un consumismo continuo y
todo es precario: el trabajo, las relaciones personales, los valores: en todos
los ámbitos prima la novedad y triunfar significa “estar al día”.
Uno de los aspectos más
preocupantes de la uniformización propiciada por la globalización es la
uniformización ideológica. Domina en ella lo que se llama el pensamiento
único y la posverdad, una ideología que representa los intereses del
pensamiento liberal conservador, y que los omnipresentes medios de comunicación
se encargan de difundir incansablemente, como si fuese la única posible. Ya h.
1968, Herbert Marcuse denunciaba la pérdida del espíritu crítico del hombre
capitalista y consumista, convertido en un “hombre unidimensional”, integrado
en el sistema, y Daniel Bell anunciaba la implantación universal de la
democracia, la economía de mercado y la aparición de un pensamiento único
liberal. Esta postura fue reforzada en la década de 1990 por analistas
políticos como Francis Fukuyama (nac. 1952), quien en su libro El fin
de la historia y el último hombre (1992) aventuraba el triunfo
definitivo de la ideología neoliberal a nivel mundial.
Dicha ideología neoliberal, o
pensamiento único es el mantenido por los llamados “neocons”,
concepto acuñado en EE.UU: para designar a los “nuevos conservadores”, surgidos
tras los gobiernos liberales anglosajones de la década de 1980 (Margaret
Thatcher en Gran Bretaña y Ronald Reagan en EE.UU.) En concreto, las
características fundamentales del pensamiento neoliberal, básicamente
conservador, son las siguientes:
1) Defensa de las
políticas económicas de libre mercado.
2) La reducción del gasto
público (limitaciones del Estado de Bienestar).
3) La preocupación por
los derechos y las libertades de los individuos.
4) El fomento de la
democratización de la vida social.
5) El realismo en las
relaciones internacionales, con una política más agresiva para implantar los
valores democráticos en el mundo (por la fuerza, si es necesario).
Frente al pensamiento único
“neocon” ha surgido la propuesta socialdemócrata, que asume el
capitalismo como sistema económico, pero controlado por la intervención de un
Estado fuerte, que se encargue de dirigir la economía y la vida social. Se
inspira en la llamada “Tercera Vía”, propuesta por el sociólogo
británico Anthony Giddens (nac. 1938), que aúna elementos teóricos del
capitalismo liberal junto con propuestas socialistas. El concepto clave es el
de “modernización”, entendida como la capacidad de adaptarse a las nuevas
condiciones del mundo global. Propugna una actitud positiva hacia la
globalización frente al proteccionismo económico y cultural; una actitud
crítica ante el libre comercio; una preocupación constante por la justicia
social; un nuevo Estado más democrático; una sociedad civil activa y una nueva
economía mixta.
C.3) La globalización implica
también el multiculturalismo, propiciado por los avances
tecnológicos y el desarrollo de los medios de transporte, que favorecen y
explican el desplazamiento de las personas. Esto plantea importantes problemas:
hay que resolver la cuestión del derecho a la diferencia, unida a la necesidad
de hacer una legislación común para todos los ciudadanos que habitan en un
mismo territorio; también hay que enfrentarse al problema del resurgimiento del
nacionalismo radical que, paradójicamente, suscita la globalización.
La globalización implica la
necesidad de replantearse y reformular el concepto de ciudadanía: al haber
cambiado los conceptos de espacio y tiempo, los límites habituales que servían
para definir al ser humano se vuelven imprecisos, y el individuo debe encontrar
su puesto en este nuevo modelo de sociedad, donde la pluralidad cultural es un
hecho incuestionable, y los Estados nacionales van cediendo terreno a una
comunidad humana transnacional. El ciudadano tiene que ir superando los límites
territoriales y culturales del Estado-nación y ha de convertirse, de alguna
manera, en ciudadano global, es decir, en un ciudadano cosmopolita
o ciudadano del mundo, pues ahora dejan de ser exclusivamente relevantes los
problemas nacionales, y pasan a ocupar un primer plano una serie de problemas
que poseen un alcance mundial: amenazas ecológicas, la superpoblación, la
pobreza, el terrorismo, la conflictividad internacional…
Algunos intelectuales, como Ernst
Jünger, han señalado que nos dirigimos hacia la era del Estado mundial; pero
esta situación es más una abstracción que una realidad. Es difícil construir un
Estado mundial porque:
1) Existen
dificultades para crear instituciones políticas soberanas a nivel global.
2) Es
difícil alcanzar el consenso necesario para crear un derecho universal.
3) Existen
grandes diferencias económicas y culturales entre los distintos grupos humanos.
4) Existen
potenciales conflictos internacionales generados por una visión antagónica de
la realidad (“choque de civilizaciones”).
Lo que no cabe duda, es que el
Estado-nación está en un momento de transición o cambio. La era global trae
consigo nuevas formas de relación transnacional y transcontinental, de manera
que incluso competencias que antes parecían indiscutiblemente ligadas a las
políticas nacionales, como la delincuencia o la defensa, necesitan hoy de la
cooperación de los diferentes países; y, análogamente, también el terrorismo y
la inseguridad, que antes eran problemas nacionales, se han globalizado. Los
principales problemas a los que se enfrentan actualmente los Estados-nación
serían los siguientes:
1) El surgimiento de nacionalismos dentro del Estado-nación.
2) La inclusión de lo Estados en instancias supranacionales.
3) La influencia determinante de las multinacionales en las
economías nacionales.
4) La coexistencia en un mismo Estado de sectores sociales
antagónicos (centros en las periferias y periferias en los centros), lo que
hace muy difícil articular una identidad colectiva.
5) La composición multicultural de las sociedades
nacionales.
6) La presencia de organizaciones delictivas internacionales
(mafias) y las acciones de terrorismo internacional.
La
globalización no significa, desde luego, que los tradicionales Estados
nacionales deban desaparecer; pero sí obliga a un replanteamiento de su
definición, sentido y funcionalidad, que deberán asumir los dirigentes
políticos en las próximas décadas. Parece necesario crear una democracia
global cosmopolita: no se trataría tanto de la creación de un único Estado
mundial que gobierne el planeta, sino de la aceptación por parte de los Estados
nacionales de unas instituciones internacionales que regulen legítimamente los
diversos ámbitos de la vida humana a nivel global a partir de principios
consecuentes con los derechos humanos.
C.4) La sociedad global ha de
ser, sin duda, democrática; pero la democracia en la era de la globalización ha
experimentado una importante modificación, que plantea nuevos problemas, antes
inexistentes. La democracia actual es lo que recibe el nombre de “democracia
mediática”:
Los medios de información masivos
(prensa, radio, televisión, Internet, publicidad) han acumulado un enorme
poder, puesto que ellos deciden lo que interesa al público y lo que no. Ellos
son los agentes de creación de la opinión pública, y pueden silenciar aspectos
importantes de la realidad como si no existieran, o pueden deformar la
información para potenciar intereses particulares en perjuicio del bien común.
Así se presenta a los ciudadanos una imagen distorsionada de la
realidad, que se hace más evidente cuando los distintos medios compiten
entre sí para ganar audiencia. Estos condicionamientos han conducido a tratar
la información como una mercancía más, potenciando una imagen de la política
como espectáculo, en lugar de un debate público serio sobre los problemas
colectivos. La imagen que proyectan los medios sobre un líder, o sobre un
partido, o sobre un asunto de interés público, puede condicionar enormemente la
opinión de una mayoría de la población. Se sustituye demasiado a menudo el
debate argumentado por los eslóganes y titulares llamativos, empobreciendo la
cultura política. Se pone, además, demasiado énfasis en los líderes y su imagen
mediática, en lugar de ponerlo en la discusión de las propuestas y programas
políticos.
Todo
este aparato mediático implica importantes peligros para la democracia: 1º)
hace que pueda degenerar en demagogia, pues la manipulación
consciente de la opinión pública puede permitir que alcancen el poder aquellos
que ni son lo mejores, ni tienen las mejores propuestas, sino los mejores
oradores, incluso los charlatanes y embaucadores, que consiguen el apoyo
popular mediante la propaganda y mentiras; 2º) fomenta la uniformización de
la ciudadanía, mediante un concepto de igualdad mal entendido, que lleva a
equiparar injustificadamente a los ciudadanos, en vez de fomentar el desarrollo
plural e independiente de cada uno de ellos: esto acaba perjudicando la
democracia, pues degenera en una sociedad homogénea y mediocre; 3) puede
convertir la democracia en una simple dictadura de la mayoría, al
equiparar las opiniones y gustos de casi la totalidad de la población,
aplastando la discrepancia; y, finalmente, 4) puede provocar una escasa
participación de los ciudadanos en la vida pública, al reducir esa
participación al voto en unas elecciones, desviando luego la atención de la
población hacia cuestiones marginales, o irrelevantes.
Frente
a estas dificultades, conviene que los ciudadanos tengan formación suficiente
como para no dejarse manipular, exigiendo de los medios de información y de los
poderes públicos un mayor compromiso con una democracia más transparente y
deliberativa, en la que se otorgue prioridad a las cuestiones de fondo sobre
las cuestiones de imagen, y se tenga mucho más en cuenta la ética periodística
que los intereses económicos de las empresas mediáticas.
TEMA 11. LA
REFLEXIÓN FILOSÓFICA EN TORNO A LA CREACIÓN ARTÍSTICA
1.-La experiencia estética.
2.-Descripción de la experiencia estética.
3.-Belleza natural y belleza artística.
4.-Teorías sobre el arte.
5.-Las dualidades estéticas: lo bello y lo sublime / lo
apolíneo y lo dionisíaco.
6.-Perspectiva histórica: interpretaciones de la
experiencia estética y del arte a lo largo de la historia de la filosofía.
* * *
1.- La experiencia estética
El filósofo español Miguel de
Unamuno (1864-1936), en su obra Del sentimiento trágico de la vida (1913)
señala que la diferencia específica entre el ser humano y el animal habría que
buscarla, posiblemente, más en el ámbito de los sentimientos que en el ámbito
de la racionalidad. El ser humano es, ante todo, un animal de
sentimientos y, entre ellos, tiene una especial relevancia el sentimiento
estético.
El término "estético"
procede del griego "aisthetikós", que significa
"sensible". La experiencia estética es aquella por
la cual el ser humano es capaz de sentir la belleza de los objetos de
la Naturaleza y del arte, así como el sentimiento de placer y displacer que
produce su contemplación. Esta capacidad se encuentra en todos los seres
humanos; pero es evidente que, como en otros campos del saber, para llegar a
tener una experiencia estética adecuada se necesita una mente culta, esto es,
una mente cultivada en las artes y las letras. Según el escritor y filósofo
alemán Friedrich Schiller (1759-1805), en su obra Cartas sobre la
educación estética del hombre, sólo a través de una educación conveniente
puede alcanzar a sentir el ser humano plenamente la belleza en todas sus
dimensiones.
Ahora bien, la experiencia
estética, es decir, la experiencia de la belleza puede darse de tres maneras:
1. El ser humano puede actuar
como contemplador de la belleza. I. Kant (+1804), F. Schiller
(+1805) y A. Schopenhauer (+1860) caracterizaron la contemplación estética, es
decir, la contemplación de la belleza, como "contemplación
desinteresada". En la verdadera experiencia estética el sujeto tiene
que desatender a todos los elementos materiales e interesados que puedan
distorsionar su contemplación del objeto: debe centrarse en la contemplación
pura y desinteresada del objeto, valorándolo en sí mismo. Por eso F. Schiller
comparó la contemplación de la belleza con el juego, porque, tanto
al contemplar un objeto bello como al jugar, no pretendemos obtener utilidad
alguna, sino que se trata de experiencias que tienen valor por sí mismas.
2. El ser humano puede actuar
también como creador de la belleza a través del arte.
Se ha señalado que la misma capacidad creadora que interviene en la elaboración
de las teorías científicas interviene también a la hora de crear obras de arte.
Arte y Ciencia se diferencian en su contenido y desarrollo; pero ambos
expresan, cada uno a su modo, una manera de ver y entender la realidad.
3. Por último, el ser
humano puede reflexionar sobre la capacidad humana para contemplar y crear
obras de arte, tratando de explicarlas. Esta es la actitud propia del
filósofo y de la Estética. La Estética es aquella parte de la
filosofía que se ocupa de la reflexión sobre la belleza y el arte. En este
sentido, existe una reflexión ininterrumpida en filosofía sobre el arte y la
belleza desde Platón hasta nuestros días. Hoy en día la Estética, junto con la
Filosofía de la Ciencia, es la rama más activa de la Filosofía.
2.- Descripción de la experiencia estética
Hemos dicho que la experiencia
estética es aquella por la que sentimos la belleza de un objeto de la
Naturaleza (p. ej. un paisaje) o de una obra de arte (p. ej: una pieza
musical). Ahora bien, ¿qué características tiene nuestra experiencia de la
belleza?
1. En primer lugar, la
experiencia estética produce un placer, un goce; pero
no se trata de un placer o goce puramente sensible, como el que obtenemos
cuando comemos o saciamos la sed. Se trata de lo que se denomina goce
estético: es un placer que no procede de la satisfacción de necesidades del
organismo. Además, mientras que en el mero placer sensible sometemos el objeto
a nuestro deseo, en el goce estético mantenemos una distancia de
respeto respecto del objeto: nos detenemos ante el objeto, y
establecemos una suerte de "diálogo" con él.
2. La experiencia de la belleza
hace que nuestra voluntad se detenga ante el objeto y nuestra atención quede
completamente seducida. El goce estético que genera una pintura o una pieza
musical, o un paisaje, se caracteriza por un momento de admiración,
de fascinación y asombro. Ortega y Gasset ha señalado que esto se debe a que el
objeto estético abre ante nuestra imaginación y nuestro sentimiento un
mundo diferente al real, un mundo irreal o o imaginario, gracias al
cual vamos más allá, superamos, la vulgar realidad cotidiana.
¿Qué vemos y sentimos en ese
mundo imaginario que se abre ante nosotros cuando contemplamos objetos bellos?
Según Platón, el objeto bello nos atrae porque posee perfección, armonía y
equilibrio, cualidades todas ellas ideales; de manera que lo que
contemplamos a través del objeto bello es lo ideal, lo perfecto.
G. E. Lessing (1729-1781) añadió
a esta idea de Platón que los objetos bellos nos conmueven porque nos
transmiten verdades acerca de la realidad muy poderosas, que
penetran hasta el interior mismo de nuestro espíritu; de ahí la fuerza
emocional que emana de la belleza. Un bello paisaje nos puede comunicar
la verdadera fuerza y grandeza de la naturaleza, y la pequeñez del ser humano;
una obra de teatro, verdades sobre el ser humano y su diversidad de caracteres.
Por eso, aunque el mundo que se abre ante nosotros al contemplar un objeto
bello es irreal o imaginario, esto no quiere decir que sea falso; al
contrario: puede llegar a ser más real que la realidad misma, y
hacernos ver cosas que en la vida cotidiana nos pasan desapercibidas. Por
eso la belleza nos conmueve, porque, como ha señalado el filósofo alemán H. G.
Gadamer (nac. 1900), al contemplar la belleza, la verdad nos sale al encuentro.
3. A. Schopenhauer (1788-1860)
señaló que la experiencia estética nos altera la vivencia del tiempo: hace que
el tiempo pase sin sentirlo. La experiencia de la belleza nos hace ingresar
durante un instante en la eternidad de lo ideal y de la verdad; o nos
permite transitar del pasado al presente y al futuro sin solución de
continuidad. Por eso, al contemplar la belleza nos olvidamos de nosotros
mismos, y nos dejamos arrastrar por el encanto de lo bello, con total libertad.
La experiencia de la belleza está conectada con la experiencia de la libertad.
4. El goce estético, no obstante,
es breve. Tras la contemplación del objeto bello, el mundo ideal
que nos abrió parece cerrarse, y la realidad se nos impone de nuevo, con más
realidad y dureza casi que antes.
5. Kant señaló, por último, que
toda experiencia estética va unida al juicio del gusto. El juicio
del gusto no es un juicio racional, sino un juicio del sentimiento, por el cual
valoramos un objeto como bello, ya sea natural o artístico (p. ej: "Este
paisaje es bello"; o "Esta película es muy buena"). Kant señaló
que este juicio no es universal, porque no es científico; pero sí tiene
una pretensión de validez universal, pues al formularlo pretendemos
que todos nuestros posibles interlocutores sientan lo mismo que nosotros ante
el objeto. Así pues, "sobre gustos sí hay algo
escrito", y podemos ponernos de acuerdo en cuestiones de gusto, porque
tenemos, según Kant, un sentido común estético del cual participamos
todos los seres humanos. Si alguien discrepa de nuestro gusto, nunca podremos
demostrarle científicamente que la obra es bella o buena; simplemente, siente
el valor de esa obra, o no lo siente; sin embargo, normalmente las
discrepancias se deben a falta de formación estética. Entre personas educadas
estéticamente y de gusto refinado, los gustos estéticos suelen ser casi
uniformes.
3.- Belleza natural y belleza artística
Hasta ahora hemos hablado
indistintamente de la belleza natural y de la belleza artística, como fuentes
de la experiencia estética. Pero es necesario distinguir claramente la belleza
natural de la belleza artística. La cuestión de la relación entre los dos tipos
de belleza ha sido objeto de controversia y ha dado lugar a tres grandes
posiciones: el naturalismo clásico, el esteticismo
romántico y el interaccionismo kantiano.
a) El naturalismo clásico considera
que el arte imita a la naturaleza, que la belleza del arte es el
resultado de la imitación (gr. mimesis) de la belleza natural. La
naturaleza es divina o perfecta; por eso de la naturaleza el artista extrae
un canon de belleza, unas proporciones perfectas, un modelo ideal,
que luego aplica a la hora de crear la obra. La obra de arte es una imitación
de la naturaleza, que siempre posee una belleza superior. Cuanto más adaptada
al modelo que ofrece la naturaleza es una obra de arte, tanto más belle parece,
y más mérito se le atribuye.
La estética naturalista o clásica
supone un mundo de proporciones que la naturaleza ofrece y el artista imita y
reproduce. La reproducción artística (poiesis) imita la producción de la
naturaleza (physis).
La estética clásica supone
un conjunto de reglas o canon a las que el artista somete su
creatividad. Por eso en la antigüedad clásica el concepto de inspiración juega
un papel muy escaso en arte; sólo en la poesía y la música (que en la
antigüedad siempre iban unidas) se admitía la inspiración, a la que Platón
concebía como un don de los dioses.
b) El esteticismo
romántico supone que la belleza artística es superior a la de
la naturaleza. El artista, por tanto, no tiene por qué someterse a ningún
tipo de reglas procedentes de la naturaleza, sino que, igual que crea sus
propias obras, crea sus propias reglas. El artista es absolutamente libre,
inventa mundos imaginarios. Su poder creador es semejante al del mismo Dios.
Estas ideas alcanzan su cumbre en
la estética del romanticismo, en la que se defendió la idea del
genio como aquella persona que está favorecida de tal modo por la naturaleza
que, como la propia naturaleza crea obras maravillosas con absoluta libertad.
c) El interaccionismo es
una posición intermedia mantenida por Kant y Schiller. Considera que, aunque la
belleza natural y artística son diferentes, hay una relación entre ambas: las
obras de arte, aunque son una creación humana y, por tanto, producto de la
libertad, para ser bellas tienen que parecer como si fuesen productos de la
naturaleza, como algo espontáneo y autónomo; y viceversa: los objetos de la
naturaleza, para parecer bellos, tienen que parecer como si fuesen obras de
arte, como si fuesen fruto de una creación libre (p. ej. un paisaje). El arte,
para ser bello, debe imitar a la naturaleza, del mismo modo que la naturaleza
es bella cuando parece imitar al arte.
4.- Teorías sobre el arte
¿Qué es el arte? Sobre el arte se
han formulado principalmente tres teorías: el formalismo, el expresionismo y el
simbolismo.
a) Según el formalismo,
el valor estético de una obra queda definido por la perfección formal que el
artista introduce en la materia. Lo que importa en la obra de arte no es su
capacidad para provocar emociones, sino las propiedades formales que
la constituyen: colores, sonidos, líneas, combinaciones de planos, volúmenes,
etc. El valor de una obra no está en los sentimientos que expresa o despierta;
la belleza de la obra no es sentimental o irracional, sino puramente racional o
formal. El sentimiento de agrado que experimentamos ante una obra depende de la
contemplación de su forma. Platón, p. ej. pone en relación la belleza con la
pureza de la forma, haciéndola consistir en una especial disposición de líneas,
puntos, medidas, simetría, colores puros, añadiendo la armonía y el ritmo. Esta
teoría ha sido la base de todo el arte clásico y neoclásico.
c) Para el simbolismo el
arte no expresa los sentimientos, sino que más bien los simboliza o los
significa. Las artes son lenguajes que utilizan símbolos mediante los cuales
transmiten o comunican contenidos de todo tipo, aunque sobre todo, sentimientos
y valores. Ahora bien, como el lenguaje artístico no está unido a la realidad,
sino a lo imaginario, no hay una conexión directa y unívoca entre los símbolos
artísticos y lo que simbolizan, de manera que una misma obra puede tener
distintas significaciones o interpretaciones para personas distintas. Esta
teoría ha sido mantenida por Ernst Cassirer (1874-1945) y Charles Morris
(1901-1979).
5.- Las dualidades estéticas: lo bello y lo sublime / lo
apolíneo y lo dionisíaco
En estética se utilizan cuatro
conceptos fundamentales: “bello”, “sublime”, “apolíneo” y “dionisíaco”. Son
categorías estéticas, es decir, conceptos fundamentales, con los que
clasificamos nuestra experiencia sentimental ante el arte o la naturaleza.
a) La distinción entre lo bello y
lo sublime se realizó en el siglo XVIII por parte de E. Burke e I. Kant. Burke
considera que un objeto natural, o una obra de arte, son bellos cuando producen
en nosotros una sensación de paz y sosiego del espíritu; es lo pequeño, lo
delicado, lo armonioso, lo hermoso; en cambio, un objeto natural o una obra de
arte son sublimes cuando provoca en nosotros sensación de grandeza; lo sublime
es lo descomunal, lo trágico, lo violento, lo infinito, lo vasto, lo extenso,
lo fuerte, lo desmesurado, lo extremo, que provocan en nosotros cierto deleite
y placer (siempre que el objeto no implique un peligro directo para nosotros).
P. ej. una soledad profunda es sublime, al igual que una gran altura, una gran
profundidad, o una larga duración. Lo bello, según Kant se relaciona con lo que
tiene forma o límite, o una cantidad determinada, mientras que lo sublime se
refiere a la cantidad ilimitada, lo que supera toda forma; lo bello se adecua a
la imaginación y al entendimiento, mientras que lo sublime es lo que rebasa la
imaginación, por la ausencia de límites y aparece como algo indeterminado.
Kant distingue entre lo sublime
matemático (algo absolutamente grande por tamaño, p. ej. el cielo
estrellado; y lo sublime dinámico: un espectáculo grandioso y
terrible (p. ej. la violencia de un volcán o una tempestad oceánica).
A partir de esta dualidad,
Nietzsche señaló que, desde Grecia, las artes deben combinar ambos factores
para alcanzar la perfección. No obstante, las artes plásticas están más bien
regidas por el racionalismo del orden y de la medida; mientras que las artes
narrativas están dominadas por el desorden, las pasiones y la sinrazón, porque
en la tragedia o en la música se representan las pasiones y las locuras
humanas, lo irracional, los vicios y las miserias de las personas. Según
Nietzsche, lo dionisíaco explica el factor de inspiración en el arte; lo
apolíneo su parte técnica o racional. El gran artista es el que une ambos
factores en la creación de su obra: inspiración y técnica.
6.- Perspectiva histórica: interpretaciones de la
experiencia estética y del arte a lo largo de la historia de la filosofía
a.1) Platón (+ 347 adC) expone su
idea de belleza en el diálogo El Banquete Para Platón, existen
dos mundos: el mundo sensible, y el mundo de las Ideas, donde se encuentran los
números, los valores morales y, sobre todo, la idea de belleza pura.
Para Platón, la auténtica Belleza no es la belleza de los objetos sensibles,
sino que éstos participan de un modelo perfecto: la idea de Belleza. En el
mundo sensible hay cosas bellas; en el mundo ideal está la belleza suprema, que
imitan más o menos imperfectamente los seres bellos del mundo sensible. Las
cosas del mundo sensible son bellas porque tienen proporciones ideales o
medidas entre sus partes; por eso resultan agradables a los sentidos.
Para Platón, el creador del mundo
es el Demiurgo (dios-artista): crea el mundo sensible, tomando
como modelo las ideas. Como los artistas imitan las cosas del mundo sensible,
hacen copias de copias, por eso el arte es considerado por Platón como algo
inferior, y el artista es un miembro inferior de la sociedad si se le compara
con el Filósofo. Aquél copia cosas bellas, mientras que el Filósofo trata de
conocer la belleza ideal, la belleza en sí misma. No obstante, Platón considera
que la poesía, si está inspirada, procede de los mismos dioses, por lo que
puede elevarnos hasta la belleza ideal.
Platón, por último, vincula el
amor a la belleza (amor platónico). El amor (Eros) es la fuerza que
ejerce sobre nosotros la belleza sensible; pero para Platón no debemos
quedarnos en la simple belleza sensible, sino que ésta debe servirnos de
trampolín para elevarnos a la belleza perfecta o ideal: del amor a los cuerpos
bellos debemos elevarnos al amor a las normas de la belleza, y de éste al amor
por las bellas acciones y los bellos conocimientos, finalizando en el amor a la
belleza misma.
a.2) Aristóteles presenta su
teoría de la belleza y del arte en la Poética. Para Aristóteles, la
belleza es armonía, medida y orden, es decir, acuerdo y armonía de las partes
con el todo. Para Aristóteles el arte imita la naturaleza: bien la naturaleza
externa, mediante el color y la forma; bien la naturaleza humana, con sus
acciones, conductas y pasiones en la tragedia, poesía y música, a través del
verso, la representación, la canción y la danza. Para Aristóteles el efecto
positivo que tiene el arte sobre el ser humano es la catarsis o
purificación: la contemplación de una gran obra de arte nos purifica, nos eleva
o nos mejora interiormente.
a.3) Plotino fue un filósofo del
siglo III. Como Platón consideró que la belleza es una Idea pura; pero su
concepción del arte es diferente de la de Platón. Consideraba que el arte no es
algo despreciable, por imitar las cosas sensibles, sino que el arte lo que
trata de imitar son las Ideas en sí mismas. Un arte es tanto más grandioso
cuanto más cercano está a la perfección abstracta de las formas ideales; por
eso Plotino valoraba entre todas las artes especialmente a la música.
B) Arte y belleza en
la Edad Media. Durante este período el arte dejó de ser
antropocéntrico: el arte pagano era visto con mucho recelo por la Iglesia,
debido a su valoración del cuerpo y de las pasiones. Existía el temor de que el
hombre prestase demasiado interés a la belleza terrenal, en detrimento de la
belleza espiritual y divina. Por eso toda la estética y el arte medieval
son teocéntricos: Dios es la Belleza Suprema y todas las
manifestaciones artísticas están al servicio de su exaltación: Dios es la
medida de todas las artes.
C) Arte y belleza en
el Renacimiento. En el Renacimiento el filósofo neoplatónico Marsilio
Ficino (1433-1499) volvió a poner de moda las ideas estéticas de Platón,
Aristóteles y Plotino. Se consideró en el Renacimiento que el arte es el modo
más adecuado de acceder a la Belleza Suprema (Platón); que la belleza consiste
en la medida y la proporción (Platón y Aristóteles), lo que dio lugar al
surgimiento de la perspectiva en pintura; y, finalmente, que la misión del arte
es imitar la naturaleza y el hombre (Aristóteles), lo que hizo que surgiesen
los retratos y los primeros paisajes.
D) Arte y belleza en
el Barroco y la Ilustración. Durante el siglo XVII, en el Barroco,
se dieron dos líneas en la estética. Una valorará cada vez más al papel del
sentimiento y la emoción en el mundo del arte: el arte, si quiere ser bello,
debe expresar los sentimientos y emociones del artista y debe suscitar
emociones y sentimientos en el contemplador (P. ej. Barroco español); la otra
línea, valorará el papel de la razón en el arte: el arte, si quiere ser bello,
debe ser puramente formal o racional (barroco francés).
En el siglo XVIII, la estética
inglesa es la más importante. J. Addison, F. Hutcheson, D. Hume estudiarán por
vez primera el papel desempeñado por la imaginación y la fantasía en
el arte. Además, se considerará que es el sentimiento y no la razón lo
que nos permite captar la belleza. Con ello se preparaba el camino para el
Romanticismo.
Destaca la figura de I. Kant, con
su Crítica del Juicio (1790). Kant introduce en estética la
idea del genio, o artista genial. El genio es un don, una capacidad
espiritual innata que la naturaleza proporciona a un individuo para crear
objetos bellos; mediante esta capacidad el artista se comporta en la creación
de objetos bellos como si fuera la propia naturaleza. El genio se caracteriza
por la originalidad, por crear obras ejemplares que servirán de modelos para
artistas posteriores.
También cabe mencionar al gran
poeta y filósofo alemán F. Schiller (1759-1805), quien considera que la base de
la belleza es la armonía del ser humano con la Naturaleza y la sociedad, elaborando
una utopía estética: la armonía futura de la Humanidad se alcanzará mediante el
predominio del arte y la belleza.
E) Arte y belleza en
el Romanticismo. Los filósofos románticos del siglo XIX
consideraron el arte como vehículo de expresión de los sentimientos y emociones
del artista. Por eso, valoraron la imaginación por encima de la razón y el
entendimiento. La imaginación es concebida como una facultad capaz de captar
directa e inmediatamente la verdad y esencia de las cosas. Los filósofos románticos
recogieron también la idea kantiana del genio y consideraron que las
obras geniales son aquellas que encarnan materialmente un significado
espiritual o ideal. Los principales filósofos del arte romántico fueron F.
W. J. Schelling (1775-1854) y A. Schopenhauer (1788-1860).
Schelling afirma que la belleza
es lo infinito de la idea representada de modo finito o material. El arte
es una expresión de lo divino, de las ideas. Es una estética
idealista, en la que se vuelve a la teoría de Plotino del arte como imitación
de las ideas. Para Schelling, el arte debe imitar, no la apariencia de las
cosas, sino su espíritu o su alma.
También para Schopenhauer el arte
bello debe imitar las ideas puras; valora sobre todo la música, que para él
representa la esencia oculta del universo; mediante la música podemos conocer
el misterio profundo de la realidad, aunque se trata de una revelación
sentimental, que no podemos expresar con palabras. Schopenhauer también adopta
la idea kantiana del genio, como aquel individuo que se encuentra por encima
del individuo vulgar, y que es capaz de crear obras grandiosas que nos permiten
sentir los misterios del universo. Pero Schopenhauer mantiene un pesimismo: la
grandeza de la obra genial no suele ser comprendida por los contemporáneos del
artista, por eso es alguien melancólico y solitario.
F) Arte y belleza en
el marxismo. Para Marx y Engels y, en general, los filósofos
marxistas, el arte no es algo ideal o puro, sino que el arte está
estrechamente vinculado a la sociedad, la política y economía de una época.
Así, no existen normas de belleza absolutas, sino que los contenidos de la
belleza y del arte cambian a lo largo de la historia. El arte expresa las ideas
y sentimientos del artista, pero estas ideas y sentimientos están siempre en
relación con un medio social determinado del cual reciben influencia y con el
cual pueden estar en contradicción o en armonía.
Frente a este arte que justifica
el dominio y la explotación del hombre por el hombre, los filósofos marxistas
ortodoxos proponen el Realismo, es decir, un arte que reproduzca fielmente
la realidad, incluso reproduciéndola casi fotográficamente; reflejando la
realidad fielmente, el arte puede servir de arma de lucha contra la explotación
y ponerse a favor de la fraternidad entre los seres humanos.
Los filósofos de la Escuela de Frankfurt, como Adorno, proponen en cambio un arte expresionista y crítico, es decir, un arte que exprese el dolor de la Humanidad sufriente y critique las injusticias sociales. Este arte debe ser disonante, poco agradable, porque debe expresar la fealdad, miseria y contradicciones de la sociedad capitalista moderna.
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