La Comisión de la EVAU ha decidido cambiar este año el texto correspondiente a Kant, eligiendo la Introducción a la crítica de la razón pura (1781). Seguidamente, para que lo podáis preparar para la Prueba de Acceso a la Universidad, os ofrezco el citado texto, comentado párrafo por párrafo:
TEXTO
COMENTADO: INTRODUCCIÓN A LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA (KANT) [1781]
Texto
1
"No
hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia. Pues ¿por dónde iba a despertarse la facultad de
conocer, para su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que
hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos
representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad
intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar
así, con la materia bruta de las impresiones sensibles, un
conocimiento de los objetos llamado experiencia? Según el tiempo,
pues, ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y
todo conocimiento comienza con ella. Mas si bien todo nuestro
conocimiento comienza con la experiencia, no por eso origínase todo
él en la experiencia. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento
de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de
impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con
ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí
misma, sin que distingamos este añadido de aquella materia
fundamental hasta que un largo ejercicio nos ha hecho atentos a ello
y hábiles en separar ambas cosas. Es pues por lo menos una cuestión
que necesita de una detenida investigación y que no ha de resolverse
enseguida a primera vista, la de si hay un conocimiento semejante,
independiente de la experiencia y aún de toda impresión de los
sentidos. Esos conocimientos llámanse a priori y distínguense de
los empíricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la
experiencia."
Comentario:
Kant
expone en este famoso texto, con el que se inicia la Crítica
de la razón pura,
el principio fundamental sobre el que va a construir su filosofía:
el idealismo
trascendental.
Se trata de una filosofía en la que Kant sintetiza las dos
corrientes filosóficas enfrentadas en su época: empirismo y
racionalismo.
Kant
va a sostener que nuestro conocimiento comienza, desde luego, por la
experiencia (como sostenían los empiristas, encabezados por Locke y
Hume), pero los datos aportados por la experiencia son organizados
por nuestra facultad de conocer, mediante una serie de formas que le
son propias, y que le permiten a nuestra mente estructurar y dar un
sentido lógico a los materiales procedentes de la experiencia
sensible (como habían mantenido los racionalistas, liderados por
Leibniz y Wolff).
Kant
llama a los materiales que nos vienen dados por la experiencia el
factor a
posteriori
del conocimiento (porque los recibimos "después" de haber
tenido experiencia de ellos), mientras que a las formas que aporta la
mente del sujeto al proceso del conocimiento son, en su filosofía,
el factor a
priori
del conocimiento (porque esas formas son "previas" a la
experiencia e "independientes" de ella).
Texto
2
"Aquella
expresión, empero, no es bastante determinada para señalar
adecuadamente el sentido todo de la cuestión propuesta. Pues hay
algunos conocimientos derivados de fuentes de experiencia, de los que
suele decirse que nosotros somos a priori partícipes o capaces, de
ellos, porque no los derivamos inmediatamente de la experiencia, sino
de una regla universal, la cual, sin embargo, hemos sacado de la
experiencia. Así, de uno que socavare el fundamento de su casa,
diríase que pudo saber a priori que la casa se vendría abajo, es
decir, que no necesitaba esperar la experiencia de su caída real.
Mas totalmente a priori no podía saberlo. Pues tenía que saber de
antemano por experiencia que los cuerpos son pesados y por tanto que
cuando se les quita el sostén, caen.
En
lo que sigue, pues, entenderemos por conocimientos a priori no los
que tienen lugar independientemente de esta o aquella experiencia,
sino absolutamente de toda experiencia. A estos opónense los
conocimientos empíricos o sea los que no son posibles más que a
posteriori, es decir por experiencia. De entre los conocimientos a
priori llámanse puros aquellos en los cuales no se mezcla nada
empírico. Así por ejemplo, la proposición: todo cambio tiene su
causa, es una proposición a priori, mas no es pura, porque el cambio
es un concepto que no puede ser sacado más que de la experiencia."
Comentario:
Seguidamente,
pasa Kant a diferenciar los conocimientos
a priori
de los conocimientos
empíricos.
Estos últimos proceden de la experiencia, o de una regla general
extraída de la experiencia, mientras que los primeros son
independientes
de cualquier experiencia.
Dentro de estos conceptos, Kant llama conocimientos puros
a priori
a aquellos que no dependen en absoluto de nada empírico, y son
previos a cualquier experiencia posible.
Texto
3
"Trátase
aquí de buscar una característica por la que podamos distinguir un
conocimiento puro de uno empírico. Cierto es que la experiencia nos
enseña que algo está constituido de este u otro modo, pero no que
ello no pueda ser de otra manera. Así pues, primero: si se encuentra
una proposición que sea pensada al mismo tiempo con su necesidad, es
entonces un juicio a priori; si además no está derivada de ninguna
otra que no sea a su vez valedera como proposición necesaria, es
entonces absolutamente a priori. Segundo: la experiencia no da jamás
a sus juicios universalidad verdadera o estricta, sino sólo admitida
y comparativa (por inducción), de tal modo que se debe propiamente
decir: en lo que hasta ahora hemos percibido no se encuentra
excepción alguna a esta o aquella regla. Así pues si un juicio es
pensado con estricta universalidad, de suerte que no se permita como
posible ninguna excepción, entonces no es derivado de la
experiencia, sino absolutamente a priori. La universalidad empírica
es pues solo un arbitrario aumento de la validez: que, de valer para
la mayoría de los casos, pasa a valer para todos ellos, por ejemplo
en la proposición: todos los cuerpos son pesados. Pero en cambio
cuando un juicio tiene universalidad estricta, ésta señala una
fuente particular de conocimiento para aquel juicio, una facultad del
conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estrictas son pues,
señales seguras de un conocimiento a priori y están
inseparablemente unidas. Mas como, en el uso, es a veces más fácil
mostrar la contingencia que la limitación empírica de los juicios,
o a veces también es más claro mostrar la universalidad ilimitada,
atribuida por nosotros a un juicio, que su necesidad, es de aconsejar
el uso separado de ambos criterios, cada uno de los cuales por sí es
infalible.
Es
fácil mostrar ahora que hay realmente en el conocimiento humano
juicios necesarios y universales, en el más estricto sentido,
juicios por tanto puros a priori. Si se quiere un ejemplo sacado de
las ciencias, no hay más que fijarse en todas las proposiciones de
la matemática. Si se quiere un ejemplo del uso más ordinario del
entendimiento, puede servir la proposición: todo cambio tiene que
tener una causa. Y aun en este último ejemplo, encierra el concepto
de causa tan manifiestamente el concepto de necesidad del enlace con
un efecto y de universalidad estricta de la regla, que se perdería
completamente, si se le quisiera derivar, como hizo Hume, de una
conjunción frecuente entre lo que ocurre y lo que precede y de una
costumbre nacida de ahí (por tanto de una necesidad meramente
subjetiva) de enlazar representaciones. Y también, sin necesidad de
semejantes ejemplos para demostrar la realidad de principios puros a
priori en nuestro conocimiento, podría mostrarse lo indispensable
que son éstos para la posibilidad de la experiencia misma y por
tanto exponerlos a priori. Pues ¿de dónde iba a sacar la
experiencia su certeza si todas las reglas, por las cuales progresa,
fueran empíricas y por ende contingentes? Por eso no se puede
fácilmente dar a éstas el valor de primeros principios. Podemos
empero contentarnos aquí con haber expuesto el uso puro de nuestra
facultad de conocer, como un hecho, con todas sus señales. Pero no
sólo en juicios, sino también en conceptos muéstrase que algunos
tienen un origen a priori. Prescindid poco a poco, en el concepto que
la experiencia os da de un cuerpo, de todo lo que es en él empírico:
color, dureza o blandura, peso, impenetrabilidad; siempre queda el
espacio que aquel cuerpo (que ahora ha desaparecido por completo)
ocupaba; de este no podéis prescindir. De igual modo, si en vuestro
concepto empírico de todo objeto, corporal o incorporal, prescindís
de todas las propiedades que os enseña la experiencia, no podréis
sin embargo suprimirle aquella por la cual lo pensáis como
substancia o como adherente a una substancia (aunque este concepto
encierra más determinación que el de un objeto en general). Así
pues, tenéis que confesar, empujados por la necesidad con que se os
impone ese concepto, que tiene un lugar en vuestra facultad de
conocer a priori."
Comentario:
En
este pasaje, Kant establece las dos características que permiten
diferenciar el conocimiento a priori del conocimiento empírico.
Todo
nuestro conocimiento se expone a través de juicios; pues bien: un
juicio
a priori
es aquel que reúne estas dos propiedades: 1) es universalmente
válido, y 2) es necesariamente verdadero. Esto es lo que sucede con
los juicios matemáticos, con el principio de causalidad ("todo
cambio tiene una causa"), o con algunos conceptos que son a
priori, como "espacio" o "sustancia", que no
proceden de la experiencia, aunque no podemos pensar ningún objeto
de la experiencia sin ellos.
Kant
aprovecha, también, para criticar el análisis de la idea de "causa"
que llevó a cabo Hume: la idea de causa no puede surgir del simple
hábito o costumbre de observar que ciertos fenómenos se suceden
regularmente en la experiencia, como él creía, porque, si fuese
así, no podríamos conocer nunca leyes universales y necesariamente
verdaderas acerca de dicha experiencia.
Para
Kant, las leyes de la física no son simples inducciones empíricas y
contingentes, sino que tienen una validez universal y necesaria, por
eso va a sostener que el concepto de causa tiene que ser una
categoría a priori, es decir, un concepto que aporta nuestra razón
al proceso del conocimiento, a fin de organizar la experiencia
sensible, y no puede ser una idea extraída de dicha experiencia.
Texto
4
"Pero
hay algo más importante aún que lo antes dicho, y es que ciertos
conocimientos abandonan incluso el campo de todas las experiencias
posibles y, mediante conceptos para los cuales no puede ser dado en
la experiencia ningún objeto correspondiente, parece que amplifican
la extensión de nuestros juicios por encima de todos los límites de
la experiencia.
Y
precisamente en estos últimos conocimientos, que se salen del mundo
de los sentidos y en donde la experiencia no puede proporcionar ni
hilo conductor ni rectificación alguna, es donde están las
investigaciones de nuestra razón, que nosotros consideramos, por su
importancia, como mucho más excelentes y sublimes en su intención
última que todo lo que el entendimiento puede aprender en el campo
de los fenómenos. Y aún en ellas nos atrevemos a todo, corriendo el
peligro de errar, antes que abandonar investigaciones tan importantes
por motivo de duda o por menosprecio e indiferencia. [Estos problemas
inevitables de la razón pura son Dios, la libertad y la
inmortalidad. La ciencia empero, cuyo último propósito, con todos
sus armamentos, se endereza sólo a la solución de esos problemas,
llámase metafísica, cuyo proceder, al comenzar, es dogmático, es
decir, que sin previo examen de la capacidad o incapacidad de la
razón para una empresa tan grande, emprende confiada su
realización]."
Comentario:
A
continuación, Kant pasa a abordar el problema de la metafísica, esa
pretendida ciencia que venía cultivándose desde la Antigüedad y la
Edad Media, y que los racionalistas consideran la ciencia más
elevada a la que puede aspirar nuestro conocimiento. Mas, si es así,
¿por qué ha fracasado nuestra razón a la hora de tratar de
resolver los problemas metafísicos? ¿Por qué ha sido incapaz de
demostrar eficazmente la existencia de Dios, fundamentar la idea de
la libertad o probar la inmortalidad del alma? Kant señala que este
fracaso se debe, precisamente, a la existencia misma de los conceptos
a priori de la razón que acaba de mencionar: esos conceptos,
aplicados a la experiencia, hacen posible el conocimiento científico,
pero como son "a priori", es decir, independientes de la
experiencia, la mayoría de los filósofos han creído que es posible
utilizarlos más
allá
de ella, para conocer objetos metafísicos de los que no tenemos
ninguna experiencia sensible: este ha sido el grave error cometido
por la metafísica, que esta ha pagado con su rotundo fracaso.
Para
remediar esta situación, Kant propone su filosofía crítica,
es decir, una filosofía que analiza primero las capacidades de la
razón, para así conocer sus limitaciones, y averiguar si está en
condiciones de llegar a conocer con sus formas a priori objetos
trascendentes, situados más allá de toda experiencia posible, o es
incapaz de hacerlo.
Texto
5
"Ahora
bien, parece natural que tan pronto como se ha abandonado el campo de
la experiencia, no se levante un edificio con conocimientos que se
poseen sin saber de dónde y sobre el crédito de principios, cuyo
origen no se conoce, sin antes haber asegurado, por medio de
cuidadosas investigaciones, la fundamentación de dicho edificio; y
que, por lo tanto se habrá lanzado hace tiempo la cuestión de cómo
el entendimiento puede llegar a todos esos conocimientos a priori, y
qué extensión, validez y valor pueden tener. Nada, en realidad, es
más natural, si por natural se entiende lo que debiera ocurrir
equitativa y racionalmente. Mas si se entiende lo que ocurre de
costumbre, entonces nada más natural y más comprensible que el que
esa investigación no se haya hecho en tanto tiempo. Pues una parte
de esos conocimientos, los matemáticos, está de antiguo en posesión
de la certidumbre y da de ese modo una esperanza favorable para los
otros, aunque éstos sean de una naturaleza totalmente distinta.
Además, cuando se ha salido del círculo de la experiencia, hay
seguridad de que no ha de venir la experiencia a refutarnos. El
encanto que nos produce ampliar nuestros conocimientos es tan grande,
que no nos detiene en nuestra marcha más que el tropiezo con una
contradicción clara. Ésta, empero, puede evitarse; basta con hacer
cuidadosamente las invenciones, que no por eso dejan de ser
invenciones. La matemática nos da un brillante ejemplo de cuán
lejos podemos ir en el conocimiento a priori, independientemente de
la experiencia. Ahora bien ella se ocupa, es cierto, sólo de objetos
y conocimientos que se pueden exponer en la intuición. Pero esta
circunstancia pasa fácilmente desapercibida, porque esa intuición
puede ella misma ser dada a priori y por tanto se distingue a penas
de un mero concepto puro. Arrebatado por una prueba semejante del
poder de la razón, el afán de acrecentar nuestro conocimiento no ve
límites. La paloma ligera que hiende en su libre vuelo los aires,
percibiendo su resistencia, podría forjarse la representación de
que volaría mucho mejor en el vacío. De igual modo abandonó Platón
el mundo sensible, porque éste pone al entendimiento estrechas
limitaciones y se arriesgó más allá, en el espacio vacío del
entendimiento puro, llevado por las alas de las ideas. No notó que
no ganaba camino alguno con sus esfuerzos; pues no tenía, por
decirlo así, ningún apoyo, ninguna base sobre que hacer fuerzas y
en que poder emplearlas para poner el entendimiento en movimiento. Es
un destino habitual de la razón humana en la especulación, el
acabar cuanto antes su edificio y sólo después investigar si el
fundamento del mismo está bien afirmado. Pero entonces se buscan
toda clase de pretextos para quedar contentos de su solidez o incluso
para excusarse de hacer esa prueba tardía y peligrosa. Mas lo que
nos libra de todo cuidado y de toda sospecha durante la construcción
y nos promete una aparente solidez es lo siguiente. Una gran parte,
quizá la mayor parte de la labor de nuestra razón, consiste en
análisis de los conceptos que ya tenemos de los objetos. Ella nos
proporciona una multitud de conocimientos que, aunque no son más que
aclaraciones o explicaciones de lo que ya estaba pensado en nuestros
conceptos (aunque sólo de un modo confuso), son apreciados sin
embargo, al menos según la forma, al igual que conocimientos nuevos,
aunque, por la materia o el contenido, no amplían, sino sólo
dilucidan los conceptos que tenemos. Ahora bien, como ese proceder
nos da un verdadero conocimiento a priori, que tiene un progreso
seguro y útil, la razón sin notarlo ella misma, introduce
subrepticiamente por debajo de esa engañosa ilusión, afirmaciones
de muy otra especie, añadiendo, y esto a priori, a conceptos dados
otros enteramente extraños, sin que se sepa cómo llega a hacerlo y
sin dejar que venga ni siquiera a las mientes semejante pregunta. Por
eso quiero al comenzar, tratar enseguida de la distinción de esas
dos especies de conocimiento."
Comentario:
Habiendo
dicho Kant, desde el principio del texto, que las fuentes de nuestro
conocimiento son dos: la experiencia y la razón (con sus principios
a priori), su respuesta al problema de si es posible la metafísica
va a ser negativa: Kant sostiene que la razón pura no puede conocer
los objetos metafísicos (Dios, libertad, inmortalidad del alma),
porque no tiene experiencia de ellos y las formas de nuestra mente
carecen, en este caso, de material sensible que organizar, por lo que
se ven incapaces de entenderlos.
De
manera que nuestro conocimiento científico tiene un límite
insuperable: la experiencia, que la metafísica no podrá jamás
rebasar. Y esto significa que la metafísica ni es, ni podrá ser
jamás ciencia. Para Kant, Dios, libertad e inmortalidad del alma
serán “postulados” de la razón pura práctica, es decir, ideas
que tienen una importante función, pero solamente dentro del uso
práctico o moral de la razón.
Sin
embargo, Kant señala que es natural que haya habido siempre
metafísica, y prevé que seguirá habiéndola, aun estando condenada
a fracasar, porque existe una tendencia natural de nuestra razón a
rebasar los límites de la experiencia, y a usar sin límites sus
conceptos a priori. Sobre todo, el conocimiento de las matemáticas,
como estudia objetos que no son empíricos, tiende a desplegarse
mucho más allá de la experiencia, y crea en nuestra mente la
ilusión de que nuestro conocimiento carece de fronteras y puede
llegar a conocerlo todo. Esto fue lo que le sucedió, por ejemplo, a
Platón, que creyó a la razón capaz de conocer el mundo
inteligible, situado más allá de los límites del mundo sensible.
Para
evitar caer en esta engañosa "ilusión metafísica", la
razón debe tratar de fundamentar sólidamente primero el "edificio
del conocimiento", asentándolo sobre las dos bases firmes ya
mencionadas: la razón pura y
la experiencia.
Texto
6
"En
todos los juicios en donde se piensa la relación de un sujeto con el
predicado (refiriéndome sólo a los afirmativos, pues la aplicación
a los negativos es luego fácil), es esa relación posible de dos
maneras. O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo
contenido (ocultamente) en ese concepto A; o bien B está enteramente
fuera del concepto A, si bien en enlace con el mismo. En el primer
caso llamo el juicio analítico; en el otro sintético. Los juicios
analíticos (los afirmativos) son pues aquellos en los cuales el
enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante identidad.
Aquéllos, empero, en que este enlace es pensado sin identidad, deben
llamarse juicios sintéticos. Los primeros pudieran también llamarse
juicios de explicación, los segundos juicios de ampliación, porque
aquéllos no añaden nada con el predicado al concepto del sujeto,
sino que lo dividen tan sólo, por medio de análisis, en sus
conceptos-partes, pensados ya (aunque confusamente) en él; los
últimos en cambio añaden al concepto del sujeto un predicado que no
estaba pensado en él y no hubiera podido sacarse por análisis
alguno. Por ejemplo, si yo digo: todos los cuerpos son extensos, es
éste un juicio analítico. Pues no he de salir fuera del concepto
que uno al cuerpo, para hallar la extensión como enlazada con él,
sino que tan sólo tengo que analizar aquel concepto, es decir, tomar
conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en él, para
encontrar en esa multiplicidad dicho predicado; es pues un juicio
analítico. En cambio si yo digo: todos los cuerpos son pesados,
entonces el predicado es algo enteramente distinto de lo que pienso
en el mero concepto de un cuerpo en general. La adición de un
predicado semejante da pues un juicio sintético.
Los
juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos. Sería
efectivamente absurdo fundamentar en la experiencia un juicio
analítico, pues no he de salir de mi concepto para formular el
juicio y no necesito para ello, por lo tanto, testimonio alguno de la
experiencia. La proposición: un cuerpo es extenso, es una
proposición que subsiste a priori y no es juicio alguno de
experiencia. Pues antes de ir a la experiencia, tengo ya en el
concepto todas las condiciones para mi juicio, y del concepto puedo
sacar el predicado por medio del principio de contradicción,
pudiendo asimismo tomar conciencia al mismo tiempo, de la necesidad
del juicio, cosa que la experiencia no podría enseñarme. En cambio,
aunque yo no incluya en el concepto de un cuerpo en general el
predicado de la pesantez, aquel concepto sin embargo señala un
objeto de la experiencia por medio de una parte de la misma, a la
cual puedo yo añadir aún otras partes de esa misma experiencia como
pertenecientes a la primera. Puedo conocer antes analíticamente el
concepto de cuerpo, mediante los caracteres de la extensión, de la
impenetrabilidad, de la figura, etc... que todos son pensados en ese
concepto. Ahora bien, si amplifico mi conocimiento y me vuelvo hacia
la experiencia, de donde había separado ese concepto de cuerpo,
encuentro, unida siempre con los anteriores caracteres, también la
pesantez, y la añado, pues, como predicado, sintéticamente a aquel
concepto. Es pues en la experiencia en donde se funda la posibilidad
de la síntesis del predicado de la pesantez con el concepto de
cuerpo, porque ambos conceptos, aun cuando el uno no está contenido
en el otro, sin embargo, como partes de un todo (a saber, la
experiencia que es ella misma una unión sintética de las
intuiciones) pertenecen uno a otro, si bien sólo por modo
contingente."
Comentario:
Para
explicar por qué ha fracasado la metafísica en su pretensión de
ser una ciencia rigurosa, Kant trata de averiguar qué condiciones
debe cumplir cualquier ciencia, como las matemáticas o la física,
para serlo.
Como
el saber científico se expresa en "juicios" (por ejemplo:
una expresión matemática, o una ley de la física), Kant va a
tratar de averiguar qué condiciones debe cumplir un juicio para que
podamos considerarlo "científico".
Kant
analiza, seguidamente, los tipos de juicios que existen, y, de
momento, encuentra que son de dos tipos: "analíticos" y
"sintéticos".
1)
Los juicios
analíticos
son verdaderos a priori, independientemente de la experiencia, porque
son meramente explicativos,
es decir, se limitan a expresar en su predicado aquellos que ya
se encuentra contenido lógicamente en el sujeto, por lo que no
necesitan acudir a la experiencia (por ejemplo, el predicado
"extenso" está lógicamente contenido a priori en el
concepto que hace de sujeto del juicio: "cuerpo").
2)
Los juicios
sintéticos
solamente son verdaderos a posteriori, porque hay que contrastarlos
con la experiencia, y solamente después de hacerlo sabemos si son
verdaderos o no. Son, por eso, juicios contingentes (pueden ser
verdaderos o no, dependiendo de la experiencia), que, además,
amplían nuestro saber, porque su predicado añade nuevos
conocimientos al concepto del sujeto (por ejemplo, el predicado
"pesado" es algo que conocemos después de experimentar con
los cuerpos, y por tanto ese conocimiento amplía lo que sabemos
sobre el sujeto del juicio: "cuerpo").
Texto
7
"Pero
en los juicios sintéticos a priori falta enteramente esa ayuda. Si
he de salir del concepto A para conocer otro B, como enlazado con él,
¿en qué me apoyo? ¿Mediante qué es posible la síntesis, ya que
aquí no tengo la ventaja de volverme hacia el campo de la
experiencia para buscarlo? Tómese esta proposición: todo lo que
sucede tiene una causa. En el concepto de algo que sucede pienso
ciertamente una existencia, antes de la cual precede un tiempo,
etc..., y de aquí pueden sacarse juicios analíticos. Pero el
concepto de una causa [está enteramente fuera de aquel concepto y]
me ofrece algo distinto del concepto de lo que sucede y no está por
tanto contenido en esta última representación. ¿Cómo llego a
decir de lo que sucede en general algo enteramente distinto y a
conocer como perteneciente a ello [y hasta necesariamente] el
concepto de causa, aún cuando no se halle contenido en ello? ¿Cuál
es aquí la incógnita x, sobre la cual se apoya el entendimiento
cuando cree encontrar fuera del concepto A un predicado B extraño a
aquel concepto y lo considera, sin embargo, enlazado con él? La
experiencia no puede ser, porque el principio citado añade esta
segunda representación a la primera, no sólo con más universalidad
de la que la experiencia puede proporcionar, sino también con la
expresión de la necesidad y, por tanto, enteramente a priori y por
meros conceptos. Ahora bien, en semejantes principios sintéticos, es
decir, de amplificación, descansa todo el propósito último de
nuestro conocimiento especulativo a priori; pues los analíticos, si
bien altamente importantes y necesarios, lo son tan sólo para
alcanzar aquella claridad de los conceptos, que se exige para una
síntesis segura y extensa, que sea una adquisición verdaderamente
nueva."
Comentario:
Pero
Kant detecta que existe un tercer tipo de juicios, que son
especiales, a los que llama juicios
sintéticos a priori.
Estos juicios poseen una parte empírica (sintética,
es decir, que añade experiencia a nuestros conocimientos,
ampliándolos), y una parte a
priori,
que no procede de la experiencia, y que hace a estos juicios
universal y necesariamente verdaderos. Son, pues, una mezcla de los
juicios analíticos y sintéticos.
Kant
pone un ejemplo de este tipo de juicios: "todo lo que sucede
tiene una causa", es decir, el principio de causalidad: este
juicio se basa en la experiencia, pero va más allá de ella, porque
nuestra razón sabe a priori que todo objeto posible tiene una causa,
aunque no tenga en este momento experiencia de él.
Texto
8
"Los
juicios matemáticos son todos ellos sintéticos.- Esta proposición
parece haber escapado hasta ahora a los analíticos de la razón
humana y hasta hallarse en directa oposición a todas sus sospechas,
aunque es cierta irrefutablemente y muy importante en sus
consecuencias. Pues habiendo encontrado que las conclusiones de los
matemáticos se hacen todas según el principio de contradicción
(cosa que exige la naturaleza de toda certeza apodíctica),
persuadiéronse de que también los principios eran conocidos por el
principio de contradicción; en lo cual anduvieron errados, pues una
proposición sintética, si bien puede ser conocida por medio del
principio de contradicción, no lo es nunca en sí misma, sino sólo
presuponiendo otra proposición sintética de la cual pueda ser
deducida.
Hay
que notar, ante todo, que las proposiciones propiamente matemáticas
son siempre juicios a priori y no empíricos, pues llevan consigo
necesidad, la cual no puede ser derivada de la experiencia. Mas si no
se quiere admitir esto, ¡muy bien!, entonces limito mi proposición
a la matemática pura, cuyo concepto lleva ya consigo el contener no
un conocimiento empírico, sino tan sólo un conocimiento puro a
priori.
Podría
pensarse al principio que la proposición: 7 + 5 = 12, es una
proposición
meramente
analítica, que se sigue del concepto de una suma de siete y de
cinco, según el principio de contradicción. Pero, cuando se
considera más de cerca, se encuentra que el concepto de la suma de 7
y 5 no encierra nada más que la reunión de ambos números en uno
sólo, con lo cual no se piensa de ningún modo cuál sea ese número
único que comprende los otros dos. El concepto de doce no es, en
modo alguno, pensado ya en el pensamiento de aquella reunión de
siete y cinco, y por mucho que analice mi concepto de una suma
semejante posible, no encontraré en él el número doce. Hay que
salir de esos conceptos, ayudándose con la intuición que
corresponde a uno de ellos, por ejemplo, los cinco dedos o bien (como
Segner en su Aritmética) cinco puntos, y así poco a poco añadir
las unidades del cinco, dado en la intuición, al concepto del siete.
Pues tomo primero el número 7 y, ayudándome como intuición de los
dedos de mi mano para el concepto del 5, añado las unidades, que
antes había recogido para constituir el número 5, poco a poco al
número 7, siguiendo mi imagen, y así veo surgir el número 12. Que
5 ha de añadirse a 7, es cierto que lo he pensado en el concepto de
una suma = 7 + 5; pero no que esa suma sea igual al número 12. La
proposición aritmética es, por tanto, siempre sintética y de esto
se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los
números que se toman, pues entonces se advierte claramente que por
muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos, no podemos nunca
encontrar la suma por medio del mero análisis de nuestros conceptos
y sin ayuda de la intuición.
De
igual modo, ningún principio de la geometría pura es analítico.
Que la línea recta es la más corta entre dos puntos, es una
proposición sintética. Pues mi concepto de recta no encierra nada
de magnitud, sino sólo una cualidad. El concepto de lo más corto es
enteramente añadido y no puede sacarse, por medio de ningún
análisis, del concepto de línea recta; la intuición tiene pues que
venir aquí a ayudarnos y por medio de ella tan sólo es posible la
síntesis.
Algunos
pocos principios, que los geómetras presuponen, son ciertamente
analíticos y descansan en el principio de contradicción; pero, como
las proposiciones idénticas, tampoco sirven más que como cadena del
método y no como principios, por ejemplo, a = a, el todo es igual a
sí mismo, o bien (a + b) > a, el todo es mayor que la parte. Y
aun estos mismos, aunque valen según meros conceptos, no son
admitidos en la matemática más que porque pueden ser expuestos en
la intuición.
Lo
que comúnmente nos hace creer aquí que el predicado de esos juicios
apodícticos está ya en nuestro concepto y que el juicio es, por
tanto, analítico, es tan sólo la ambigüedad de la expresión.
Tenemos efectivamente que pensar, en un concepto dado, un cierto
predicado, y esa necesidad yace ya en los conceptos. Mas la cuestión
no es qué debemos pensar en el concepto dado, sino qué es lo que
pensamos realmente en él, aunque obscuramente; y entonces se muestra
que el predicado pende de aquel concepto necesariamente, es cierto,
pero no como pensado en el concepto mismo, sino por medio de una
intuición, que tiene que añadirse al concepto.
2.
La ciencia de la naturaleza (Physica) contiene juicios sintéticos a
priori como principios.- Quiero adelantar tan sólo un par de
proposiciones como ejemplos: que en todas las transformaciones del
mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada, o que en
toda comunicación del movimiento tienen que ser siempre iguales la
acción y la reacción. En ambas, no sólo la necesidad y por ende el
origen a priori está claro, sino que se ve claramente también que
son proposiciones sintéticas. Pues en el concepto de materia no
pienso la permanencia, sino sólo la presencia de la materia en el
espacio, llenándolo. Así, pues, salgo realmente del concepto de
materia, para pensar a priori unido a él, algo que no pensaba en él.
La proposición no es, por tanto, analítica, sino sintética y, sin
embargo, pensada a priori. Así también en las demás proposiciones,
que constituyen la parte pura de la física."
Comentario:
Kant
encuentra que los juicios científicos, es decir, los juicios de las
matemáticas (por ejemplo, "7 + 5 = 12") y los juicios de
la física (por ejemplo, el “principio de acción y reacción”),
son juicios sintéticos a priori, porque tienen una parte empírica y
otra parte a priori, puramente racional. De manera que las leyes
científicas son juicios sintéticos a priori, porque son universal y
necesariamente verdaderas (son a priori), y, además, aumentan
nuestro conocimiento sobre la experiencia (son empíricas y a
posteriori). Por este motivo, las matemáticas y la física son
ciencias desde hace mucho tiempo, y progresan incesantemente en sus
conocimientos.
Texto
9
"3.
En la metafísica, aun no considerándola más que como una ciencia
sólo ensayada hasta ahora, pero indispensable, sin embargo, por la
naturaleza de la razón humana, deben estar contenidos conocimientos
sintéticos a priori. No se trata en ella de analizar solamente y
explicar así analíticamente los conceptos que nos hacemos a priori
de ciertas cosas, sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a
priori, para lo cual tenemos que servirnos de principio s tales que
añadan al concepto dado algo que no estaba contenido en él,
saliendo de él por medio de juicios sintéticos a priori, y llegando
tan lejos, que la experiencia misma no puede seguirnos. Ejemplo, la
proposición: el mundo tiene que tener un primer comienzo. Y otras
más. Y así la metafísica consiste, al menos según su fin, en
proposiciones sintéticas a priori.
-
VI -
Problema
general de la razón pura
Mucho
se gana ya cuando se logra reducir a la fórmula de un solo problema
una multitud de investigaciones. Pues de ese modo no solo se facilita
el propio trabajo, determinándolo con exactitud, sino también el
juicio de cualquier otra persona, que quiera examinar si hemos
cumplido o no nuestro propósito. Pues bien, el problema propio de la
razón pura está encerrado en la pregunta: ¿Cómo son posibles
juicios sintéticos a priori?
Si
la metafísica hasta ahora ha permanecido en un estado tan vacilante
de inseguridad y contradicciones, es porque el pensamiento no se
planteó este problema, ni aun quizá siquiera la diferencia entre
los juicios analíticos y los sintéticos. Ahora bien, la metafísica
se mantendrá en pie o se derrumbará, según la solución que se le
dé a este problema o que se demuestre que la posibilidad de que
quiere obtener explicación, no tiene en realidad lugar."
Comentario:
La
metafísica, al contrario que las matemáticas o la física, aunque
pretende ser una ciencia, ha fracasado, y lleva sin hacer progresos
desde la Antigüedad. ¿Por qué?, se pregunta Kant. Para responder a
esta cuestión, Kant va a investigar si la metafísica, igual que la
matemática y la física, es capaz de formular leyes científicas, es
decir, juicios sintéticos a priori, basados en la experiencia y en
la razón; si es capaz de hacerlo, ella también será ciencia; si
no, no lo será, y habrá que abandonarla para siempre.
Texto
10
"David
Hume, que entre todos los filósofos fue el que más se acercó a
este problema, aunque sin pensarlo, ni con mucho, con suficiente
determinación y en su universalidad, sino quedándose en la
proposición sintética del enlace del efecto con su causa
(principium causalitatis),creyó haber demostrado que semejante
proposición es enteramente imposible a priori y, según sus
conclusiones, todo lo que llamamos metafísica vendría a ser una
mera ilusión de supuesto conocimiento racional de lo que en realidad
sólo de la experiencia está sacado y ha recibido por el hábito la
apariencia de la necesidad. Jamás hubiera caído en semejante
afirmación, destructora de toda filosofía pura, si hubiese tenido
ante los ojos nuestro problema en su universalidad; pues entonces
hubiera visto que, según su argumento, tampoco podría haber
matemática pura, porque ésta encierra seguramente proposiciones
sintéticas a priori; y de hacer esta afirmación le hubiera guardado
su buen entendimiento."
Comentario:
Hume,
aparentemente, ya había probado que la metafísica no es ciencia,
porque rebasa los límites de nuestra experiencia. Pero Kant critica
el empirismo radical de Hume, por su incapacidad para explicar los
juicios sintéticos a priori de la ciencia. Kant, al contrario que
Hume, considera que la matemática y la física no pueden construirse
sobre una simple inducción empírica, basada en el hábito y la
costumbre, porque entonces las leyes científicas carecerían de
universalidad y necesidad. Kant va a tratar, pues, de llevar a cabo
una crítica de la metafísica, como la de Hume, pero salvando el
carácter científico, racional y a priori, de la ciencia matemática
y física.
Texto
11
"En
la solución del anterior problema está al mismo tiempo comprendida
la posibilidad del uso puro de la razón en la fundación y
desarrollo de todas las ciencias que encierran un conocimiento a
priori teórico de los objetos, es decir, la contestación a estas
preguntas:
¿Cómo
es posible la matemática pura?
¿Cómo
es posible la física pura?
Como
estas ciencias están realmente dadas, puede preguntarse sobre ellas:
¿cómo son posibles? Pues que tienen que ser posibles queda
demostrado por su realidad. Pero en lo que se refiere a la
metafísica, su marcha, hasta ahora defectuosa, puede hacer dudar a
cualquiera, con razón, de su posibilidad; porque, además, no se
puede decir de ninguna de las presentadas hasta ahora que, en lo que
toca a su fin esencial, se halle realmente dada ante nosotros.
Ahora
bien; esa especie de conocimiento ha de considerarse también como
dada en cierto sentido, y la metafísica es real, sí bien no como
ciencia, como disposición natural al menos (metaphysica naturalis).
Pues
la razón humana va irresistiblemente, sin que a ello la mueva la
mera vanidad del saber mucho, impulsada por necesidad propia, a
cuestiones tales que no pueden ser contestadas por ningún uso
empírico de la razón, ni por principios sacados de la experiencia;
y así realmente, por cuanto la razón en los hombres se extiende
hasta la especulación, ha habido siempre alguna metafísica y la
habrá siempre. Acerca de ésta se plantea pues la cuestión: ¿Cómo
es posible la metafísica, en el sentido de una disposición
natural?, es decir, ¿cómo las preguntas que se hace la razón pura
a sí misma y a las que se siente impulsada, por propia necesidad, a
contestar de la mejor manera que pueda, surgen de la naturaleza de la
razón humana universal?
Mas
como en todos los ensayos hechos hasta ahora para contestar a esas
preguntas naturales (v. g. si el mundo tiene un comienzo o existe
desde toda eternidad, etc.), se han encontrado siempre
contradicciones inevitables, no podemos atenernos a la mera
disposición natural a la metafísica, es decir, a la facultad pura
misma de la razón, de donde siempre nace alguna metafísica (sea
cual sea), sino que ha de ser posible llegar sobre ello a alguna
certidumbre o sobre el saber o sobre el no saber de los objetos, es
decir, a una decisión sobre los objetos de sus preguntas o sobre la
capacidad e incapacidad de la razón de juzgar acerca de esos
objetos. Así pues, o bien a extender con confianza nuestra razón
pura, o bien a ponerle determinadas y seguras limitaciones. Esta
última pregunta, emanada del problema universal anterior, sería con
razón la siguiente: ¿cómo es posible la metafísica como ciencia?
La
crítica de la razón conduce pues, en último término,
necesariamente a la ciencia; el uso dogmático de la misma, sin
crítica, conduce, en cambio, a afirmaciones que carecen de
fundamento, frente a las cuales se pueden oponer otras igualmente
ilusorias y, por tanto, al escepticismo.
Tampoco
puede esta ciencia ser de una longitud grande, descorazonadora,
porque no tiene que tratar de los objetos de la razón, cuya
multiplicidad es infinita, sino sólo de sí misma, de problemas que
nacen en su seno y que le son propuestos no por la naturaleza de las
cosas que son distintas de ella, sino por su propia naturaleza; pues
entonces, habiendo primero conocido completamente su propia facultad,
en consideración de los objetos que puedan presentársele en la
experiencia, tiene que serle fácil determinar completa y seguramente
la extensión y los límites de su uso, cuando se ensaya más allá
de todos los límites de la experiencia.
Se
puede pues y se debe considerar como no acaecidos todos los intentos
hechos hasta ahora para llevar a cabo dogmáticamente una metafísica.
Pues lo que en unos u otros haya de analítico, es decir, mera
descomposición de los conceptos que residen a priori en nuestra
razón, no es el fin de la metafísica, sino solamente un preparativo
para la metafísica propiamente dicha, o sea para extender el
conocimiento a priori sintéticamente; y eso no sirve para ello, pues
no muestra más que lo que se halla contenido en esos conceptos, pero
no cómo nosotros llegamos a priori a esos conceptos para luego poder
determinar también su uso valedero en consideración de los objetos
de todo conocimiento en general. No hace falta tampoco mucha
abnegación para sacrificar todas esas pretensiones, pues las
contradicciones innegables y, en el uso dogmático, inevitables
también, de la razón consigo misma, han despojado ya desde hace
tiempo a la metafísica de su autoridad. Más perseverancia hará
falta para no dejarse vencer interiormente por la dificultad, y
exteriormente por la resistencia, que se oponen a fomentar, por medio
de un tratamiento enteramente opuesto al usado hasta ahora, la
pujanza, por fin saludable y fructífera, de una ciencia
imprescindible para la razón humana, ciencia cuyas ramas pueden
podarse pero cuya raíz no puede cortarse nunca."
Comentario:
Kant
señala que la razón humana tiene un impulso natural a conocer la
realidad; el problema es que ese impulso le lleva siempre a
trascender sus límites, y tratar de conocer objetos metafísicos,
que están situados fuera de cualquier experiencia posible.
Cuando
sigue este impulso, y la razón supera sus límites físicos
(empíricos), la razón cae en contradicciones insolubles consigo
misma. Por eso la metafísica ha fracasado una y otra vez a lo largo
de la historia: el deseo de conocimiento del hombre supera las
capacidades de su limitada razón.
La
metafísica ha fracasado en su pretensión de ser ciencia, por tanto,
porque ha hecho un uso dogmático
de la razón, es decir, ha creído que nuestra razón puede conocerlo
todo,
incluso aquellos objetos de los que no tenemos experiencia alguna.
Frente a ese dogmatismo, Kant propone llevar a cabo una crítica
de la razón pura, es decir, la razón debe comenzar por examinarse a
sí misma, analizando su funcionamiento, usos y capacidades, para
determinar cuáles son sus límites, qué objetos es capaz de conocer
(aquellos dados por la experiencia, a los que le son aplicables las
formas a priori de nuestra razón), y cuáles no (aquellos que se
sitúan más allá de cualquier experiencia posible).
Texto
12
"De
todo esto se deduce la idea de una ciencia particular que puede
llamarse crítica de la razón pura. Pues razón es la facultad que
proporciona los principios del conocimiento a priori. Por eso es
razón pura aquella que contiene los principios para conocer algo
absolutamente a priori. Un organon de la razón pura sería un
conjunto de los principios según los cuales todos los conocimientos
puros a priori pueden ser adquiridos y realmente establecidos. La
detenida aplicación de un organon semejante nos proporcionaría un
sistema de la razón pura. Mas como éste es muy solicitado y sin
embargo no sabemos aún si aquí también es posible en general una
ampliación de nuestro conocimiento y en qué casos lo es, resulta
que no podemos considerar una ciencia del mero juicio de la razón
pura, sus fuentes y límites, más que como la propedéutica para el
sistema de la razón pura. Ésta no debería llamarse doctrina sino
sólo crítica de la razón pura y su utilidad sería realmente solo
negativa [en consideración de la especulación] y serviría no para
la ampliación sino sólo para la depuración de nuestra razón, y la
guardaría de los errores; en lo cual se habría ganado ya mucho.
Llamo transcendental todo conocimiento que se ocupa en general no
tanto de objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste
debe ser posible a priori. Un sistema de semejantes conceptos se
llamaría Filosofía transcendental. Ésta empero es a su vez
demasiado para el comienzo. Pues como una ciencia semejante debe
contener por completo no sólo el conocimiento analítico sino
también el sintético a priori, resulta demasiado extensa en cuanto
se refiere a nuestro propósito, ya que no podemos llevar el análisis
sino hasta el punto en que nos es absolutamente necesario, para
penetrar en toda su extensión los principios de la síntesis a
priori, que es solamente de lo que tenemos que tratar. Esta
investigación, que no podemos propiamente llamar doctrina, sino sólo
crítica transcendental, porque tiene como propósito no la
ampliación de los conocimientos, sino solo la rectificación de los
mismos, y debe proporcionar la piedra de toque del valor o no valor
de todos los conocimientos a priori, es lo que aquí nos ocupa ahora.
Una crítica semejante es según eso una preparación, en lo posible,
para un organon y, si éste no resulta bien, por lo menos, para un
canon, según el cual en todo caso podría ser expuesto en adelante,
tanto analítica como sintéticamente, el sistema completo de la
filosofía de la razón pura, consista éste en una ampliación o en
una limitación de su conocimiento. Y esto es posible; más aún:
puede decirse que un sistema semejante no ha de tener una extensión
muy grande, y que cabe esperar terminarlo completamente. En efecto,
de antemano podemos colegirlo, porque aquí constituye el objeto no
la naturaleza de las cosas, que es inagotable, sino el entendimiento
que juzga sobre la naturaleza de las cosas, y aún este a su vez sólo
en consideración de sus conocimientos a priori, cuya provisión no
puede permanecer oculta para nosotros, ya que no podemos buscarla
fuera, y, según toda probabilidad es bastante pequeña para poder
ser enteramente recogida, juzgada en su valor o no valor y reducida a
una exacta apreciación. [Menos aún podrá esperarse aquí una
crítica de los libros y sistemas de la razón pura, sino solamente
la de la facultad pura misma de la razón. Sólo sobre la base de una
crítica semejante, encuéntrase una piedra de toque segura para
apreciar el contenido filosófico de las obras antiguas y modernas en
esa especialidad; de lo contrario el historiador y juez sin autoridad
falla su juicio sobre las afirmaciones infundadas de los demás, por
medio de las suyas que no tienen tampoco mejor base].
La
filosofía transcendental es la idea de una ciencia para la cual la
crítica de la razón pura debe bosquejar todo el plano, de un modo
arquitectónico, es decir por principios, con garantía completa de
la integridad y certeza de todas las partes que constituyen ese
edificio. [Ella es el sistema de todos los principios de la razón
pura]. El que la crítica no se llame Filosofía transcendental,
obedece tan sólo a que para ser un sistema completo debía contener
también un detallado análisis de todo el conocimiento humano a
priori. Es cierto que nuestra crítica debe desde luego presentar una
enumeración completa de todos los conceptos madres, que constituyen
el referido conocimiento puro. Mas es justo que se abstenga del
detallado análisis de esos conceptos mismos, como también de la
recensión completa de los que de ellos se derivan; porque por una
parte ese análisis no sería adecuado a nuestro fin, ya que no tiene
las dificultades que se hallan en la síntesis, para la cual
propiamente está hecha toda la crítica, y por otra parte porque
sería contrario a la unidad del plan cargar con la responsabilidad
de que fueran completos ese análisis y esa derivación, pudiéndose
dispensar de ellos por lo que respecta a su propósito. Esa
integridad del análisis como de la derivación, que habrían de
hacerse sobre los conceptos a priori que luego se han de
proporcionar, puede en cambio completarse fácilmente, una vez que
esos conceptos estén ya en nuestro poder, como amplios principios de
la síntesis y nada falte de lo que toca a ese propósito esencial.
A
la crítica de la razón pura pertenece según eso todo lo que
constituye la filosofía transcendental, y es la idea completa de la
filosofía transcendental, pero no esta ciencia misma; porque la
crítica no adelanta en el análisis más que lo necesario para el
completo juicio del conocimiento sintético a priori."
Comentario:
Kant
distingue en este texto entre filosofía
trascendental y
crítica
trascendental.
Esta última debe examinar, como acabamos de decir, el
funcionamiento, usos y limitaciones de la razón, es decir, cuáles
son las formas o conceptos a priori que aporta nuestra razón al
conocimiento, y cómo utiliza nuestra mente esas formas para
organizar los datos procedentes de la experiencia.
Una
vez llevada a cabo esta crítica, que marcará los límites de la
razón, estableciendo qué podemos y qué no podemos conocer, podrá
elaborarse una filosofía trascendental, que exponga un sistema
de
todos los principios a priori que posee la razón pura.
Texto
13
"El
principal cuidado que hay que tener en la división de una ciencia
semejante, es que no debe entrar en ella ningún concepto que
contenga algo empírico, esto es: que el conocimiento a priori sea
enteramente puro. Por esa aunque los principios supremos de la
moralidad y los conceptos fundamentales de la misma son conocimientos
a priori, no pertenecen sin embargo a la filosofía transcendental;
porque si bien no ponen como fundamento de sus preceptos los
conceptos de placer y dolor, de apetitos e inclinaciones, etc...
todos de origen empírico, sin embargo, con el concepto del deber,
que como obstáculo debe ser superado o, como excitante, no debe
convertirse en motivo, tienen necesariamente que introducirlos en la
construcción del sistema de la moralidad pura. Por eso la filosofía
transcendental es una filosofía de la razón pura, meramente
especulativa. Pues todo lo práctico, por cuanto encierra motivos, se
refiere a sentimientos, los cuales pertenecen a las fuentes empíricas
del conocimiento."
Comentario:
Kant
advierte que ese sistema de la razón pura solo atañe a las
intuiciones, conceptos e ideas a priori de la razón
teórica
o especulativa,
que son los que hacen posible nuestro conocimiento científico de la
realidad, pero no se refiere a los principios supremos de la moral.
Estos, como el imperativo categórico del deber, son desde luego, a
priori, y no proceden de la experiencia, sino de la razón pura
práctica; pero la moral no solo tiene que ver con el deber, sino
también con los motivos, sentimientos y pasiones que impulsan a
actuar al sujeto, que son siempre empíricos y no puros, ni a priori.
Texto
14
"Ahora
bien, si desde el punto de vista universal de un sistema en general
se quiere hacer la división de esa ciencia, entonces ésta que ahora
exponemos debe contener primero una doctrina elemental, y segundo una
metodología de la razón pura. Cada una de estas partes principales
tendría sus divisiones, cuyos fundamentos sin embargo no se pueden
exponer aún. Como introducción o recuerdo previo parece que sólo
es necesario lo siguiente: que hay dos ramas del conocimiento humano,
que quizá se originen en una raíz común, pero desconocida para
nosotros, y son a saber, la sensibilidad y el entendimiento. Por
medio de la primera nos son dados objetos; por medio de la segunda
son los objetos pensados. Ahora bien, por cuanto la sensibilidad debe
contener representaciones a priori, que constituyan la condición
bajo la cual nos son dados objetos, pertenecerá a la Filosofía
transcendental. La doctrina transcendental de los sentidos
correspondería a la primera parte de la ciencia de los elementos,
porque las condiciones bajo las cuales tan sólo son dados los
objetos del conocimiento humano, preceden a las condiciones bajo las
cuales los mismos son pensados."
Comentario:
Kant,
en este fragmento final, vuelve a reincidir en la idea de que el
conocimiento humano tiene dos fuentes o "ramas": la
sensibilidad y el entendimiento. La primera nos "da" los
objetos, es decir, los datos brutos procedentes de la experiencia,
sin organizar (colores, sonidos, olores...), y el segundo se encarga
de "pensar" esos datos, organizándolos mediante una serie
de estructuras a priori. Pero Kant advierte que la sensibilidad
también tiene unas formas a priori (el espacio y el tiempo), que se
encargan de dar una primera organización a los materiales
procedentes de la experiencia. Por consiguiente, la filosofía
trascendental debe estudiar también esas formas, que pone nuestra
sensibilidad en el proceso del conocimiento.
De
este modo, la Crítica
de la razón pura se
inicia con la Estética
trascendental,
que estudia las intuiciones puras a priori de la sensibilidad: el
espacio y el tiempo, y continúa con la Analítica
trascendental,
que estudia los conceptos puros a priori, es decir, las categorías,
que aporta el entendimiento al conocimiento de los objetos, para
poder pensarlos: "causa", "sustancia",
"necesidad", "posibilidad", etc.
*
* *
