MATERIALES ELABORADOS POR: MANUEL PÉREZ CORNEJO, Dr. en Filosofía y Licenciado en Historia del Arte
Profesor de filosofía en el I. E. S. "Lope de Vega" (Madrid)
TEMAS DE FILOSOFÍA DE 1º DE BACHILLERATO
Tradicionalmente, se suele afirmar que la filosofía surgió en el s. VII a.C. en las colonias fundadas por Grecia en el Asia Menor en la Jonia, territorio situado en la costa de la actual Turquía. El primer filósofo importante fue Tales de Mileto (624-546 a.C.). Hubo otro foco filosófico, un poco más tardío, situado en las colonias griegas de la Magna Grecia (Sur de Italia y Sicilia), en el que destacó Pitágoras de Samos (h. 530 a.C.).
¿Por qué surgió la filosofía precisamente en Grecia, y no en otras civilizaciones importantes y más antiguas, como Mesopotamia y Egipto? Fundamentalmente por cuatro razones:
1ª) Las colonias griegas del Asia Menor eran ciudades eminentemente comerciales, por lo que estaban abiertas a todo tipo de influencias culturales; por ello, los griegos estuvieron en contacto permanente con Egipto y Babilonia, asimilando los misterios, las iniciaciones y el saber de los magos caldeos y los sacerdotes egipcios. La filosofía griega tiene sus orígenes, por tanto, en el pensamiento egipcio y mesopotámico (y de hecho, muchos filósofos griegos realizaron “viajes de estudios” por Egipto y Mesopotamia, llegando, al parecer, incluso a la India); pero mientras los egipcios y babilónicos cultivaban el saber únicamente con una finalidad práctica, utilitaria, y siempre vinculándolo con la magia, la religión o la adivinación, los griegos entendieron la filosofía y la ciencia como conocimientos puramente abstractos y teóricos, que no estaban destinados a atraerse la voluntad de los dioses, sino a comprender y explicar el universo.
3ª) La filosofía no acepta ninguna explicación de la realidad que no esté bien fundamentada y demostrada lógicamente. En este sentido, los primeros filósofos griegos distinguieron claramente entre la “simple opinión” (“dóxa”), basada en falsas apariencias, y el “conocimiento verdadero” (“epistéme”), que es aquel que no se queda en la simple superficie de los fenómenos, sino que trata de más allá de las simples “apariencias”, para investigar sus leyes y causas.
Esto le permite a Wittgenstein explicar en qué se diferencia la ciencia del arte. Como la verdad consiste es una correspondencia entre los hechos y la estructura formal de la proposición o frase que los expresa, una proposición será verdadera si las palabras que la componen se corresponden con los objetos reales a los que se refieren, compartiendo la misma forma lógica, mientras que una proposición será falsa, si los objetos a los que se refieren no existen en la realidad, o dicha proposición carece de una estructura lógica coherente (como dice Wittgenstein: “Nosotros nos hacemos figuras de los hechos a través del lenguaje. La proposición lingüística es una figura de la realidad. Para conocer si la figura es verdadera o falsa, debemos compararla con la realidad.”)
Finalmente, la teoría perspectivista de la verdad ha sido sostenida por la Escuela de Madrid, formada, entre otros, por José Ortega y Gasset (1883-1955), María Zambrano (1904-1991) y Julián Marías (1914-2005). Su versión del perspectivismo intenta mediar entre Leibniz y Nietzsche. Para Ortega, la verdad se le ofrece al hombre desde multitud de perspectivas distintas: científicas, artísticas, literarias, religiosas…, correspondientes cada una de ellas al punto de vista objetivo desde el cual cada persona conoce la realidad, de manera que, si se quiere “recomponer el torrente de lo real”, es necesario sumar y tener en cuenta todas esas perspectivas. Ahora bien, dado que no existe una perspectiva divina superior, que las integre a todas, el número de perspectivas en las que se nos ofrece la realidad es infinito, porque la realidad es inagotable. Por eso, para Ortega, la verdad tiene siempre una dimensión temporal o histórica, porque cada generación va descubriendo, a lo largo de la historia, nuevos enfoques, literarios, científicos, artísticos, religiosos… sobre el mundo.
Finalmente, Julián Marías ha aplicado la teoría perspectivista de la verdad al ámbito cinematográfico: para Marias, el cine es el arte “filosófico” por excelencia, porque, gracias a la cámara, nos permite conocer la realidad desde multitud de perspectivas (“planos”) diferentes, e incluso recrear una posible “perspectiva divina” sobre la realidad, que trasciende el espacio y el tiempo.
La validez de la inducción como método científico ha sido muy discutida, y muchos no la aceptan, debido a que se la considera insuficiente para descubrir leyes científicas. Rudolf Carnap (1891-1970, miembro del Círculo de Viena, la considera lógicamente inválida, porque es incorrecto pasar de “Algunos X son A” a “Todos los X son A”, ya que no podemos registrar todos los fenómenos de una especie y siempre puede haber alguno en el futuro que desmienta la generalización. Por tanto, la denominada inducción incompleta, referida a un conjunto con un número infinito o indeterminado de miembros, sólo permite alcanzar un conocimiento más o menos probable. La única inducción completamente válida, según Carnap, es la referida a un conjunto con un número finito de miembros, es decir, la inducción completa.
Para lograr la mencionada comprensión, el psicólogo o el historiador han de tener cierta “simpatía” con las personas que realizaron esos actos, o crearon esas obras, es decir, ha de tratar de experimentar sus “vivencias” desde dentro, reviviendo el mundo del que ellas formaron parte.
La comunidad de científicos trabaja a partir de ese paradigma, que conserva como un precioso tesoro, durante un período de tiempo que se denomina período de ciencia normal. Si surgen anomalías -es decir, problemas que el paradigma no pueden resolver-, son rechazadas como cuestiones irrelevantes; pero si las anomalías se multiplican, el paradigma científico entra en "crisis". Entonces puede surgir un paradigma rival, planteado por científicos "revolucionarios" (p. ej. la astronomía de Copérnico frente a la medieval; o la física de Einstein frente a la de Newton), que entra en conflicto con el anterior. Si la comunidad científica opta por el nuevo paradima, sobreviene una “revolución científica”. Lo interesante de la tesis de Kuhn es que la elección del nuevo paradigma posee un cierto carácter irracional: se debe más a razones sociológicas y psicológicas que a exigencias racionales. Así pues, no hay progreso en la ciencia en sentido estricto, sino una "revoluciones" periódicas.
Profesor de filosofía en el I. E. S. "Lope de Vega" (Madrid)
TEMAS DE FILOSOFÍA DE 1º DE BACHILLERATO
TEMA 1.- EL SABER FILOSÓFICO
1.- Definición de filosofía. Diferencia
entre filosofía, ciencia, arte y religión.
2.-
El origen de la filosofía y la
ciencia en Grecia.
3.-
El paso del mito al logos.
4.- Características
de la filosofía.
* * *
1.- Definición de filosofía. Diferencia
entre filosofía, ciencia, arte y religión
Para
definir la filosofía, hay que diferenciarla de otras formas de saber, como la
ciencia, el arte y la religión. Para comprender esta diferencia, tomaremos como
guía al filósofo español más importante del siglo XX: José Ortega y Gasset
(1883-1955).
En su
libro ¿Qué es filosofía? (1929), Ortega señala que el ser
humano, desde su aparición en la tierra, se siente perdido (“náufrago”) frente
al mundo que le rodea. Necesita sobrevivir,
y para lograrlo tiene que diseñar un plan
de acción que le permita orientar con éxito su conducta. Ahora bien, para
elaborar dicho plan, el hombre debe primero pensar, para comprender cómo
es mundo que le rodea, y qué puesto ocupa en él. Sólo así podrá actuar de forma
lógica y coherente.
El hombre
utiliza, por tanto, su pensamiento como instrumento para explicar la realidad
que le rodea. Ahora bien, a lo largo de su historia, el pensamiento humano ha
creado cuatro formas diferentes de explicar la realidad: el arte, la religión,
la ciencia y la filosofía.
A) El arte
y la religión suelen ir unidos a lo largo de la historia. Ambos ofrecen
una explicación sentimental del mundo
y del hombre; la diferencia entre ellos estriba en que el sentimiento
religioso, la fe, es completamente
irracional (“fe ciega”), es decir, renuncia a emplear conceptos comprensibles
para la razón humana; el artista, en cambio, para expresar sus sentimientos
sobre la realidad, utiliza, hasta cierto punto, elementos racionales (ritmo,
armonía, proporciones matemáticas…); pero lo más importante y profundo del arte
es, sin duda, también el sentimiento, es decir, un componente afectivo e
irracional. Arte y religión implican, pues, una explicación subjetiva y emocional del mundo.
B)
También las ciencias y la filosofía tratan de explicar la
realidad, pero lo hacen de un modo objetivo,
es decir, utilizando la razón, y dejando de lado el sentimiento.
La
diferencia entre las ciencias (matemáticas, física, biología, etc.) y la filosofía
estriba en que las teorías científicas se limitan a estudiar sectores concretos
de la realidad (el mundo de los números, el mundo de los objetos físicos, el
mundo de los seres vivos…); por eso son exactas, pero parciales: porque explican
únicamente partes concretas del universo, renunciando a ofrecer una explicación
global del mundo que nos rodea. La filosofía, igual que las ciencias, trata de
explicar la realidad utilizando conceptos racionales; pero se diferencia de
ellas porque no se limita a explicar esta o aquella parte concreta de la
realidad, sino que trata de ofrecer una explicación completa del mundo y del hombre, y para hacerlo utiliza los datos
que le ofrecen las ciencias disponibles en una época histórica dada. Por eso,
la filosofía supone el grado más alto de saber al que puede llegar el ser
humano; es, como afirmaba el filósofo alemán Fichte (1762-1814), “la ciencia de
las ciencias”.
Esa
teoría de orden superior que elabora la filosofía para explicar el conjunto de
la realidad, partiendo de los datos que le ofrecen las ciencias, recibe el
nombre de sistema filosófico.
Los
sistemas que construyen los filósofos, aunque son más inexactos que las teorías
científicas, son más completos que ellas, porque ofrecen una cosmovisión, es
decir, una explicación global del mundo y del hombre.
En resumen, pues, conociendo
la filosofía de cada época histórica conoceremos la cosmovisión de esa época,
es decir, la interpretación del mundo y del hombre que ha dado la razón humana
en un determinado momento de la historia.
Ahora
bien, dado que el hombre organiza su vida en función de cómo explica el mundo
que le rodea, la filosofía no es sólo una teoría general sobre la estructura de
la realidad, sino que también implica un modo
de vida. El filósofo no utiliza la razón solo para interpretar el mundo,
sino también para tratar de vivir de una manera diferente, es decir, más racional y más libre, tanto en el
plano individual, como social o político. El filósofo, en definitiva, es
alguien que se esfuerza por vivir de conformidad con lo que piensa, y llevar
una vida filosófica, lo que Aristóteles (384-324 a.C.) llamaba una vida teorética (bios theoretikós).
2.- El origen de la filosofía y la ciencia en Grecia
La distinción entre “filosofía” “ciencia” no existió hasta aproximadamente el siglo XVII. Hasta ese momento, “ciencia” y “filosofía” eran prácticamente lo mismo, y lo que hoy llamamos “ciencias” eran partes de un saber único, universal, llamado “filosofía”. Más tarde, a partir del sigo XVII, con la Revolución Científica Moderna, las ciencias experimentales se fueron separando de la filosofía.
2.- El origen de la filosofía y la ciencia en Grecia
La distinción entre “filosofía” “ciencia” no existió hasta aproximadamente el siglo XVII. Hasta ese momento, “ciencia” y “filosofía” eran prácticamente lo mismo, y lo que hoy llamamos “ciencias” eran partes de un saber único, universal, llamado “filosofía”. Más tarde, a partir del sigo XVII, con la Revolución Científica Moderna, las ciencias experimentales se fueron separando de la filosofía.
Tradicionalmente, se suele afirmar que la filosofía surgió en el s. VII a.C. en las colonias fundadas por Grecia en el Asia Menor en la Jonia, territorio situado en la costa de la actual Turquía. El primer filósofo importante fue Tales de Mileto (624-546 a.C.). Hubo otro foco filosófico, un poco más tardío, situado en las colonias griegas de la Magna Grecia (Sur de Italia y Sicilia), en el que destacó Pitágoras de Samos (h. 530 a.C.).
¿Por qué surgió la filosofía precisamente en Grecia, y no en otras civilizaciones importantes y más antiguas, como Mesopotamia y Egipto? Fundamentalmente por cuatro razones:
1ª) Las colonias griegas del Asia Menor eran ciudades eminentemente comerciales, por lo que estaban abiertas a todo tipo de influencias culturales; por ello, los griegos estuvieron en contacto permanente con Egipto y Babilonia, asimilando los misterios, las iniciaciones y el saber de los magos caldeos y los sacerdotes egipcios. La filosofía griega tiene sus orígenes, por tanto, en el pensamiento egipcio y mesopotámico (y de hecho, muchos filósofos griegos realizaron “viajes de estudios” por Egipto y Mesopotamia, llegando, al parecer, incluso a la India); pero mientras los egipcios y babilónicos cultivaban el saber únicamente con una finalidad práctica, utilitaria, y siempre vinculándolo con la magia, la religión o la adivinación, los griegos entendieron la filosofía y la ciencia como conocimientos puramente abstractos y teóricos, que no estaban destinados a atraerse la voluntad de los dioses, sino a comprender y explicar el universo.
2ª)
La religión griega era diferente a la de otras culturas de su época. En Grecia
no hubo una casta sacerdotal cerrada, que impusiera unos dogmas religiosos,
como en Egipto o Mesopotamia. Además, la religión griega tenía un carácter
marcadamente político, porque servía para unificar al pueblo griego, disperso
por todo el Mediterráneo. Esto hizo que, desde muy pronto, se pusieran en
cuestión las explicaciones del universo y del ser humano ofrecidas por la
religión, con sus mitos y leyendas, pasándose a buscar otro tipo de explicación
del mundo, más racional y científica. Ya en el siglo VIII a.C. aparecen poetas
como Homero y Hesíodo, que presentan teogonías y cosmogonías –es decir, explicaciones
del origen de los dioses y del mundo- en las que aparecen conceptos
relativamente abstractos (por ejemplo: el “Caos”, el “Océano”, etc.), para
explicar el origen del universo, y no dioses antropomórficos
3ª)
También influyó el régimen político democrático que existía en muchas ciudades
griegas, especialmente Mileto o Atenas. Al no haber una autoridad impuesta
tiránicamente, los griegos sólo aceptaron someterse a normas legales
universalmente votadas por la asamblea del pueblo y dotadas de racionalidad (leyes
justas). Este peculiar régimen político, basado en la libertad, pronto planteó
importantes problemas filosóficos, como el de la legitimidad del gobierno, el
fundamento de las leyes, la relación entre las leyes de la ciudad (la “polis”)
y las leyes morales o religiosas; cuál es el mejor gobierno posible, etc., que
los primeros pensadores griegos se esforzaron por resolver.
4ª)
Por último, como afirma K. Marx (1818-1883), la existencia en Grecia del modo
de producción esclavista, a pesar de ser socialmente injusto, hizo posible la
existencia de un sector de la población: los hombres libres o ciudadanos, que
disfrutaban del ocio y libertad suficientes para dedicarse a la política y al
arte, o a cultivar el pensamiento abstracto, filosófico y científico.
3.-
El paso del mito al logos
Todas
estas condiciones hicieron posible el surgimiento de la filosofía, el cual se
produjo a finales del siglo VII a.C., mediante el denominado paso del mito
al logos, es decir, cuando la
Humanidad abandonó por vez primera en Grecia la utilización
de mitos, símbolos y leyendas religiosas para explicar el universo, y pasó a
elaborar una explicación de la estructura del cosmos y del hombre, basada en
conceptos abstractos y leyes racionales; es decir, en la razón (“logos”).
Antes
de la aparición de la filosofía, el modelo de saber empleado para explicar el
universo y el ser humano era el saber mítico-religioso, es decir, un modelo
explicativo de la realidad no racional. El pensamiento mítico se basaba en
explicaciones sobrenaturales y en leyendas, que incluyen dioses y seres
imaginarios, cuyas acciones y decisiones ocurren al margen de la lógica. Se
trataba de un modelo de saber en el que los acontecimientos suceden de manera
imprevisible e irracional, y en el que las fuerzas de la naturaleza se
personifican, siguiendo un esquema antropomórfico. En la explicación de la realidad
que ofrecían los mitos y la religión, todo suceso acontece en función de los
decretos del Destino y del capricho de los dioses, de manera que la razón
humana no puede comprender su estructura, ni intervenir en él. Se trataba,
además, de un saber no contrastable, es decir, no comprobable, ni demostrable,
que funcionaba al margen de la razón.
Para
conocer la voluntad de los dioses, los griegos utilizaban tres procedimientos:
los oráculos (como el famoso Oráculo de Delfos), el teatro (tragedias,
en las que un héroe se enfrentaba a su destino) y la religión órfica (un
culto extraoficial, cuyos participantes creían en el dios Dionisos Zagreo, el
cual había sido asesinado y devorado por los Titanes; luego, al haber sido
destruidos éstos por Zeus, dando lugar a la raza humana, ésta tenía una parte
divina (Dionisos) y una parte malvada (Titanes), que había que purificar
mediante sucesivas reencarnaciones; quienes participaban en los rituales órficos
creían conocer los “caminos del Más Allá”, y por eso esperaban resucitar como
Dionisos libres, después de atravesar el citado ciclo de reencarnaciones, necesario
para expiar sus culpas).
La
filosofía y la ciencia nacieron también del asombro y admiración ante la
naturaleza y esa misma inquietud por explicar lo desconocido; pero los
filósofos griegos abandonaron el empeño de encontrar la razón de las cosas
fuera de la naturaleza, en fuerzas divinas o seres imaginarios, y buscaron las
causas y principios de los procesos de la naturaleza en leyes racionales,
con independencia de la acción de los dioses. Rechazaron, pues, todas aquellas
explicaciones que no pudieran demostrarse racionalmente, o no estuviesen
basadas en la observación de los fenómenos naturales, y sólo admitieron causas
que fuesen contrastables, es decir, comprobables e inteligibles, expuestas con
claridad y precisión. Pensaban que en la realidad existe un orden racional,
unas leyes, que pueden ser entendidas por la razón humana, y que, una vez
comprendidas, hacen de la naturaleza algo previsible y dominable por el hombre.
4.- Características de la filosofía
Desde
su aparición en Grecia, la filosofía tiene las siguientes características:
1ª) El
saber filosófico es, ante todo, crítico y antidogmático: No es
dogmático, como el saber mítico-religioso, sino crítico; es decir, mientras que
las explicaciones mítico-religiosas del universo pretenden ser absolutas y definitivas,
las explicaciones de la filosofía, como las de la ciencia, no tienen nunca un
carácter absoluto, sino que siempre son provisionales y revisables.
Desde entonces, el filósofo, igual que el científico, es alguien que no se
contenta con las explicaciones tradicionalmente admitidas por la religión sobre
el universo y el ser humano, y trata de encontrar nuevas explicaciones de ambos,
utilizando la razón.
2ª) El
saber filosófico no es “sabiduría”, es decir, un conocimiento terminado y completo,
sino algo más modesto: simplemente “amor a la sabiduría” (“philo-sophía”), porque el filósofo,
consciente de su ignorancia, nunca cree estar en estar en posesión del saber
definitivo, sino que se esfuerza por encontrarlo: es, en este sentido, como un
amante que busca constantemente al ser que ama.
Parece
que el primero en utilizar la palabra “filosofía”, y en denominarse a sí mismo
“filósofo” o “amante del saber”, fue Pitágoras. También Platón (427-347 a. C.),
en su diálogo El Banquete, o del amor, define la filosofía como un saber
intermedio entre la ignorancia y una sabiduría, que, de existir, pertenece solo
a los dioses.
3ª) La filosofía no acepta ninguna explicación de la realidad que no esté bien fundamentada y demostrada lógicamente. En este sentido, los primeros filósofos griegos distinguieron claramente entre la “simple opinión” (“dóxa”), basada en falsas apariencias, y el “conocimiento verdadero” (“epistéme”), que es aquel que no se queda en la simple superficie de los fenómenos, sino que trata de más allá de las simples “apariencias”, para investigar sus leyes y causas.
4ª) La
filosofía se propone ir a la raíz de las cosas, y descubrir el principio de
la realidad. Por este motivo, los filósofos griegos distinguieron entre las
“ciencias” (matemáticas, física, química…), que investigan diferentes sectores
del universo, tratando de encontrar las causas inmediatas que producen los
fenómenos propios de cada campo investigado, y, por otra parte, un saber más
profundo y difícil, al que Aristóteles llamó “metafísica”, cuyo objetivo
no es investigar partes aisladas del universo, sino la Realidad , el
Ser mismo que se encuentra a su base. El objetivo de la filosofía es,
por tanto, conocer la esencia de las cosas, la estructura profunda de la
realidad, natural y humana.
Surgió
así el símbolo del “árbol de las ciencias”, creado por el filósofo
medieval Raimundo Lulio (1232/36-1315) y retomado posteriormente por Descartes
(1596-1650), con el que se explicó a lo
largo de toda la Antigüedad
y la Edad Media ,
hasta el Renacimiento, la relación entre las ciencias y la Metafísica , considerada
como la ciencia más importante y fundamental, base de todas las demás.
TEMA 2.- EL
PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
1.- Definición de gnoseología. Estructura
del conocimiento
2.- Apariencia y realidad
3.- Origen y límites del conocimiento
4.- Lenguaje y conocimiento
* * *
1.- Definición de gnoseología. Estructura
del conocimiento
La parte de
la filosofía que aborda el problema del conocimiento es la “gnoseología” (del griego “gnosis”: conocimiento), o teoría del conocimiento.
El conocimiento supone una relación
dual, en la que intervienen siempre un sujeto cognoscente y un objeto conocido.
Salvo en el caso de la reflexión, en la que el sujeto se conoce a sí mismo,
sujeto y objeto son distintos; pero entre ellos se establece una relación de
mutua presencia, fundada en lo que podemos llamar una imagen o representación
mental del objeto.
La
relación de conocimiento depende, por tanto de la imagen o representación
mental, que es la que hace de mediadora entre sujeto y objeto.
2.- Apariencia y realidad
El problema filosófico que plantea la relación de conocimiento es
el siguiente: ¿Conocemos apariencias o la realidad?, es decir: ¿Son las cosas
tal y como las conocemos? ¿Qué conocemos: la realidad misma, o sólo nuestra
representación mental de la realidad?
Hay en filosofía dos respuestas posibles a esta cuestión: el
realismo y el idealismo gnoseológico.
a) REALISMO GNOSEOLÓGICO: Los
filósofos que mantienen esta postura afirman que lo que conocemos es la
realidad, y que a nuestro conocimiento corresponde siempre un objeto existente
realmente (salvo, por supuesto, cuando la mente crea un objeto en la fantasía).
Ahora bien, hay dos tipos de realismos:
a.1) El realismo ingenuo, mantenido por V. I. Lenin
(1870-1924), con su “teoría fotográfica del conocimiento”: Afirma que nuestras
representaciones mentales son una copia exacta, literal, de la realidad
exterior. En esta teoría (que influyó notablemente en el cine soviético, a
través de S. Eisenstein), mantiene, por tanto, que la relación que se establece
entre la imagen mental y el objeto es, por tanto, una relación de igualdad o
semejanza.
a.2) Esto está muy bien y es práctico en el ámbito de nuestra vida
cotidiana, pero la mayor parte de los filósofos han pensado que debemos ir más
allá, porque pudiera ser que "las apariencias nos engañasen" y el
mundo real no lo fuese tanto (de hecho la ciencia parece confirmar esta idea).
Por eso, los filósofos N. Hartmann (1882-1950) y X. Zubiri (1898-1983), así
como el científico Albert Einstein (1879-1955) mantienen el realismo crítico,
afirmando que la imagen mental del objeto no es una copia fiel de la realidad y
que la relación entre la representación y su objeto es sólo de correspondencia:
El sujeto conoce un objeto a través de una imagen que se “corresponde” con él,
y que de este modo lo re-presenta, pero no tiene por qué parecérsele. En
definitiva, las llamadas "cualidades sensibles" de las cosas (como el
color, el olor...) son sólo "interpretaciones sensoriales" de
estímulos físicos reales, que proceden de las cosas.
b) IDEALISMO
GNOSEOLÓGICO: Esta teoría critica al realismo, porque piensa que el sujeto es puramente pasivo y
receptivo en el momento del conocer; es decir, algo así como un “espejo” que
refleja la realidad, copiándola, de manera que toda la actividad estaría de
parte del objeto (por ejemplo, mediante las estimulaciones sensoriales). Pero
no es así, sino que en el proceso del conocimiento interviene también la mente
del sujeto, que construye el objeto conocido, mediante la actividad lógica de
su mente.
En el conocimiento, por tanto, hay una
interacción entre sujeto y objeto, y conocer implica siempre construir en la
mente una representación de un objeto. Esta posición recibe el nombre de idealismo gnoseológico; ahora bien, existen
también dos tipos de idealismos, dependiendo de si se afirma que nuestra mente
construye parcial, o totalmente, el objeto conocido. Así, tenemos:
b.1) El idealismo trascendental de
Kant, quien mantiene que el objeto sólo es parcialmente construido por la mente
del sujeto, porque siempre hay un material procedente de los sentidos,
irreducible a la mente.
b.2) El idealismo puro o extremo es sostenido por Berkeley (1685-1753),
Hegel (1770-1831) y Hermann Cohen (1842-1918), quienes mantienen que los
objetos que conocemos, y el mundo en su conjunto están completamente
construidos por el sujeto, y carecen de existencia real: El mundo que
percibimos se reduce a un entramado de ideas procedente de nuestra mente, y no
existe realmente por sí mismo.
3.- Origen y límites del conocimiento
La gnoseología trata también de averiguar cuál es el origen y el
límite de nuestro conocimiento. En este ámbito existen seis posiciones
filosóficas posibles:
a) TEORÍA DE LA ASTRACCIÓN INTELECTUAL: Fue formulada
por Aristóteles (384-322 a.C.) y Tomás de Aquino (1225-1274). Según esta teoría,
nuestra mente construye los conceptos abstrayéndolos de la experiencia, es
decir, a partir de la percepción sensible de varios objetos concretos, la mente
conoce el concepto abstracto, prescindiendo de lo que les diferencia, y
extrayendo sus rasgos comunes (por ejemplo: observando varias figuras
geométricas parecidas, abstraemos el concepto "triángulo"; y al
comparar triángulos, círculos, etc. abstraemos el concepto "figura").
b) EMPIRISMO: El empirismo fue propuesto
por una serie de filósofos británicos, activos entre los siglos XVII y XVIII, y
entre los que destacan F. Bacon (1561-1626), J. Locke (1632-1704) y D. Hume
(1711-1776). Para los empiristas británicos, la mente humana es una “tabla rasa”,
o un “papel en blanco” (white paper), en la que no hay nada escrito. Así
pues, el origen de todo conocimiento y de nuestros conceptos es la experiencia
sensible. Para ellos, además, la experiencia es también el límite
de todo conocimiento. Es decir, estrictamente sólo podemos conocer aquello
que podemos experimentar. Realidades no empíricas -como el yo o el alma- nos
son absolutamente desconocidas. En definitiva, para el empirismo todo nuestro
conocimiento se reduce a conocimiento empírico: procede de la experiencia y no
puede ir más allá de ella.
c) RACIONALISMO: los filósofos racionalistas
más importantes trabajaron en el siglo XVII, y son: R. Descartes (1596-1650),
B. Spinoza (1632-1677) y G. W. Leibniz (1646-1716).
Los racionalistas mantienen una teoría totalmente opuesta a la de
los empiristas: Aceptan que la experiencia es una fuente de conocimiento muy
útil para la vida práctica, pero desconfían del valor "científico" de
dicho conocimiento, pues lo sentidos nos engañan con demasiada frecuencia para
que nos fiemos de ellos. Por eso, el origen del verdadero conocimiento sólo
puede ser la razón, no la experiencia, estando la razón dotada de conceptos a
priori (es decir, no procedentes de la experiencia), a los que denominan ideas
innatas (por ejemplo, las ideas matemáticas, la idea del “Yo”, o la idea
del “infinito”). Además, para los filósofos racionalistas el conocimiento de la
razón puede ir mucho más allá de la experiencia, siempre que se la guíe adecuadamente,
con un método riguroso.
d) CRITICISMO KANTIANO o APRIORISMO: Es la teoría
propuesta por Kant (1724-1804) en su famoso libro Crítica de la razón pura
(1781). Su postura trata de conciliar empirismo y racionalismo: Según Kant,
todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, que aporta la
"materia" del conocimiento: las impresiones sensoriales. Hasta aquí,
total acuerdo con el empirismo. Pero la mente aporta, según Kant, la
"forma" del conocimiento, a través de una serie de conceptos
abstractos, las categorías del entendimiento. De modo que Kant concibe el
conocimiento como la unión de una materia, dada por la experiencia, y una forma
conceptual, puesta por la mente. En términos kantianos: la materia del
conocimiento es a posteriori y la forma del conocimiento es a priori.
El apriorismo kantiano significa, pues, que en nuestro
conocimiento del mundo hay algo que no procede de la experiencia, sino que es
"puesto" a priori por nuestra mente: las estructuras
espacio-temporales y ciertos conceptos como "causa",
"efecto", "posibilidad", "realidad", etc.
Para entender la teoría del conocimiento kantiana, puede valer la
metáfora del ordenador. Para un empirista, en la pantalla sólo podrían aparecer
los "datos" que se introducen mediante el teclado (el ordenador
carecería de programas internos de procesamiento). Para los racionalistas, todo
sería una elaboración de los programas a partir de ciertas informaciones que el
mismo ordenador sería capaz de producir. Para Kant, los datos mecanografiados
son absolutamente necesarios: son ellos los que aparecerán en la pantalla; pero
los programas también son necesarios para procesar la información. Lo que
aparecerá en pantalla será el resultado del procesamiento de esos datos por los
programas.
Por otra parte, según Kant, el conocimiento humano jamás puede ir
más allá de la experiencia, pues sólo conocemos lo que podemos experimentar.
Los conceptos de la mente son formas vacías, cuya única función es estructurar
la experiencia. Por supuesto, podemos pensar en las grandes cuestiones
metafísicas: Dios, el alma, el mundo,...; pero nada podemos conocer acerca de
ellas. Lo más que cabe aquí es la creencia, no el conocimiento.
De manera que, para Kant, únicamente podemos conocer las cosas tal
como se nos aparecen, o como nos las representamos mentalmente (lo que Kant
llama fenómenos); pero jamás podremos llegara conocer lo que son las “cosas
en sí mismas” (lo que Kant llama noúmenos). Sólo conocemos, por tanto,
las apariencias de las cosas que componen el mundo (los fenómenos de la
Naturaleza), pero no podremos conocer jamás la esencia oculta de dicha
Naturaleza (las cosas en sí mimas).
e) ESCEPTICISMO: Es una teoría
extremadamente pesimista respecto de la posibilidad de alcanzar el conocimiento.
Fue defendida por Pirrón de Elis († 270 a. C.), Sexto Empírico (s. II),
Francisco Sánchez (1551-1623) [con su libro Que nada se sabe, 1576)],
Michel de Montaigne († 1592) y actualmente Michel Onfray (1959). Para estos
pensadores, no es posible conocer nada con absoluta certeza, ni mediante la
razón (que muchas veces se equivoca), ni mediante los sentidos (que nos engañan
constantemente); de manera que toda afirmación humana es siempre convencional,
y la única posición que puede adoptar el sabio en torno al conocimiento es la suspensión
del juicio (“epojé”), es decir, no pronunciarse definitivamente acerca de
la verdad o falsedad de nada; solo así podrá alcanzar el objetivo más
importante de la vida: la tranquilidad del ánimo o ataraxía.
Una versión moderada del escepticismo es el denominado probabilismo,
sostenido en la Antigüedad por Arcesilao († 241 a. C.) y Carneades († 129 a.C.);
según estos filósofos, no existen ningún conocimiento absoluto, sino únicamente
conocimientos más o menos probables o verosímiles.
f) RELATIVISMO: A veces se confunde esta
postura con el escepticismo, aunque se trata de planteamientos diferentes,
porque el escepticismo mantiene que no es posible alcanzar ningún conocimiento,
mientras que el relativismo afirma que sí es posible alcanzar cierto
conocimiento, pero nunca absoluto, ni objetivo, sino tan solo relativo al
sujeto individual; de manera que hay tantos conocimientos posibles como individuos
particulares existen.
El relativismo fue sostenido en la Antigüedad clásica por la
Escuela de los Sofistas, en la que destacó Protágoras de Abdera (490-415 A.
C.), y actualmente por los llamados “filósofos posmodernos” como Lyotard,
Derrida o Vattimo. Para Protágoras, “el hombre es la medida de todas las cosas”
(Homo mensura tenet), y por eso, tanto él como los actuales filósofos
posmodernos consideran que todo conocimiento es relativo al hombre y está
limitado por las posibilidades de éste. Las cosas son tal y como le parecen a
cada sujeto, por lo que no hay ningún conocimiento absolutamente verdadero,
sino simplemente, una multitud de opiniones relativas, toda las cuales
poseen un valor parecido, sin que exista ningún criterio para decidir cuál es
la correcta.
3.- Lenguaje
y conocimiento
El filósofo alemán J. G. Herder
(1744-1803), discípulo de Kant, valoraba la teoría del conocimiento de su
maestro, pero le criticó por no haber tenido en cuenta que el conocimiento
humano siempre está condicionado por el lenguaje y los símbolos en los que se
expresa. Desde Herder se reconoce que lenguaje y conocimiento son términos que
van indisolublemente asociados.
Ha sido el filósofo alemán Ernst Cassirer (1874-1945) quien ha
estudiado más a fondo la relación entre lenguaje y conocimiento en su libro Filosofía
de las formas simbólicas (1923-29). En él parte de la filosofía de Kant
–quien, como hemos visto, mantenía que nuestra mente organiza la experiencia
para conocerla-, y de las investigaciones llevadas a cabo por el biólogo Jacob
von Uexküll (1864-1984), en su libro Umwelt und Innerwelt der Tiere (1909),
en el que señalaba que cada animal vive en un medio entorno (“Umwelt”),
determinado por sus órganos sensoriales. Análogamente, Cassirer define al
hombre como un “animal simbólico”. Considera que la actividad cognoscitiva del
espíritu humano se realiza mediante su capacidad para construir símbolos, que
organizan los datos de la experiencia. Así, el ser humano no vive solamente en
un simple medio ambiente natural, sino sobre todo en un universo simbólico o
cultural. El hombre ya no puede enfrentarse con la realidad de manera
inmediata, sino a través de ese medio artificial simbólico, que da sentido a la
experiencia que lo rodea.
Las formas simbólicas que
posibilitan al ser humano su conocimiento del mundo y que constituyen la base
de la cultura son, básicamente, seis: el lenguaje, los mitos, la religión,
el arte, la ciencia y la filosofía; no obstante, el lenguaje es la forma
simbólica fundamental, aquella que todas las demás presuponen, y sin la cual no
pueden darse.
En España, la relación entre conocimiento
y lenguaje la ha estudiado Eugenio Trías (1942), en sus libros Lógica del
límite (1991) y La edad del espíritu (1994). En ellos, define al
hombre como un “ser limítrofe”, es decir, un ser que ocupa un lugar intermedio
entre el círculo de los objetos y el “cerco hermético” del misterio, lo
irracional y lo desconocido. Para conocer aquello que se encuentra tras ese
“cerco hermético”, el hombre se vale de los símbolos que construye su espíritu,
cuya clave de interpretación resulta a veces difícil de averiguar, porque el
significado misterioso que encierran les hace siempre ambiguos, aunque les dota
de gran fuerza espiritual.
TEMA 3.- EL
PROBLEMA DE LA VERDAD
1.- Grados
del conocimiento de la verdad
2.- Teorías de la verdad:
a)
Teoría
de la verdad como correspondencia o adecuación
b)
Teoría
de la verdad como coherencia
c)
Teoría
pragmatista de la verdad
d)
Teoría
perspectivista de la verdad
e)
Teoría
consensualista de la verdad
* * *
1.- Grados del
conocimiento de la verdad
La verdad
se encuentra en relación con el conocimiento, porque el objetivo del
conocimiento no es otro que obtener resultados verdaderos. Ahora bien, existen
cuatro estado mentales en relación con el conocimiento de la verdad: 1) la ignorancia,
que es el estado mental en el que se admite el desconocimiento sobre un
determinado asunto; 2) la opinión, en la que el sujeto admite cierta
posibilidad de error; 3) la duda, que surge cuando el sujeto no es capaz
de afirmar ni negar taxativamente la verdad o falsedad de un juicio, por ser de
análoga fuerza las razones a favor y en contra; y finalmente, 4) la certeza,
que surge en nuestra mente cuando afirmamos la verdad o falsedad de un juicio,
sin admitir posibilidad alguna de equivocación.
Normalmente,
la certeza se alcanza cuando comprendemos que un juicio es evidente, es
decir, intuitivamente verdadero. Existen dos tipos de evidencia, la evidencia
racional, que es la que corresponde a ciertas verdades no-empíricas (como
los principios de la lógica), y la evidencia sensible, que depende de la
inmediatez y patencia de los datos aportados por los sentidos.
2.- Teorías de la verdad:
a)
Teoría
de la verdad como correspondencia o adecuación
Es, por así decirlo, la teoría clásica sobre la verdad, que
estuvo vigente en la Antigüedad y la Edad Media. La formulación clásica de esta
teoría se debe a Aristóteles: “Decir de lo que es que no es, o de lo que no es
que es, eso es falso; decir de lo que es que es y de lo que no es que no es, es
verdadero.” (Metafísica, IV, 7). Hay, pues, verdad cuando existe
concordancia entre lo que se dice de algo y lo que ese algo es. La relación
entre los elementos que permiten el acceso a la verdad se interpreta como correspondencia
o adecuación entre lo conocido por el sujeto y el objeto. Pero esa
correspondencia no puede ser material, porque los objetos no entran en nosotros
cuando son conocidos, sino que ha de tratarse de una correspondencia formal
entre la representación o concepto que tenemos del objeto y el objeto mismo.
Por eso, Tomás de Aquino (1225-1274) definía la verdad como una “adecuación
entre el entendimiento y la cosa” (Veritas est adaequatio intellectus et rei).
Durante varios siglos esta teoría estuvo un tanto
postergada, hasta que la recuperó, a comienzos del siglo XX, el filósofo
austriaco L. Wittgenstein (1889-1951), exponiéndola en su libro Tractatus
logico-philosohicus (1918). Para Wittgenstein, la realidad no está formada
por objetos, sino por “hechos”, es decir, una serie de objetos relacionados
lógicamente entre sí. Esta concepción de la realidad se conecta con lo que Wittgenstein
llama la “teoría pictórica del significado”, según la cual las proposiciones o
enunciados lingüísticos tienen sentido, o significado, porque llevan a cabo una
pintura o imagen (“Bild”) de la realidad a la que se refieren. Nuestro
lenguaje puede describir la realidad porque pensamiento, lenguaje y realidad
comparten, según Wittgenstein, la misma forma lógica.
Esto le permite a Wittgenstein explicar en qué se diferencia la ciencia del arte. Como la verdad consiste es una correspondencia entre los hechos y la estructura formal de la proposición o frase que los expresa, una proposición será verdadera si las palabras que la componen se corresponden con los objetos reales a los que se refieren, compartiendo la misma forma lógica, mientras que una proposición será falsa, si los objetos a los que se refieren no existen en la realidad, o dicha proposición carece de una estructura lógica coherente (como dice Wittgenstein: “Nosotros nos hacemos figuras de los hechos a través del lenguaje. La proposición lingüística es una figura de la realidad. Para conocer si la figura es verdadera o falsa, debemos compararla con la realidad.”)
Esto quiere decir que una proposición científica puede ser
verdadera o falsa, porque, además de tener sentido lógico, alude a un hecho de
la realidad, que puede existir o no existir; en cambio, una proposición literaria,
o artística, está dotada de significado y podemos entenderla, porque posee
sentido lógico y describe un hecho posible; pero se trata de una proposición
falsa, porque los hechos a los que se refiere no existen realmente. La ciencia,
por consiguiente, conoce la verdadera realidad, mientras que el arte y la
literatura aluden a mundos fantásticos o posibles, dotados de coherencia
lógica, pero inexistentes.
b)
Teoría
de la verdad como coherencia
Esta teoría fue formulada por Hegel (1770-1831) en su libro Fenomenología
del espíritu (1807). Aquí el criterio de verdad es la coherencia lógica de
la proposición, cuya verdad depende de su posible incorporación a un contexto,
dentro del cual cada miembro remite a los demás, cobrando así un determinado
sentido (como si se tratase de la pieza de un “puzzle”). Por eso Hegel afirma
que, “lo verdadero es el todo”, es decir, no existe ninguna verdad aislada,
sino que cada proposición siempre forma para de un conjunto más amplio, un sistema,
dotado de coherencia lógica interna y no contradictorio.
Pero, además, Hegel sostiene que la verdad no se da nunca de
una vez por todas, ni es definitiva, sino que es, ante todo, resultado de un proceso,
es decir, la verdad se va conociendo paulatinamente, a medida que se despliega
ante nosotros; se trata, por tanto, de una verdad en devenir, que cambia
constantemente. El proceso por el cual se despliega nuestro conocimiento de la
verdad responde, según Hegel, a un esquema dialéctico, es decir,
contradictorio, por el que a una determinada tesis se le opone su
correspondiente antítesis; ambas se ven superadas en una síntesis superior,
que a su vez se convierte en una nueva tesis, etc., hasta que llega a conocerse
la totalidad de un determinado proceso natural, social o histórico.
c)
Teoría
pragmatista de la verdad
El pragmatismo introduce en su teoría de la verdad la
dimensión práctica, al considerar la utilidad de los enunciados para resolver
los problemas vitales. Su representante más destacado es el filósofo
norteamericano William James (1842-1910), con su libro Pragmatismo (1907).
Según James, un enunciado es verdadero, si funciona como un instrumento útil y
eficaz para resolver problemas y satisfacer necesidades. Una idea se
“verifica”, esto es, se hace verdadera, si la acción va mostrando su utilidad o
eficacia. Así, afirma James: “Se puede decir de ella que es útil porque es
verdadera, o que es verdadera porque es útil. Ambas frases significan
exactamente lo mismo”.
También K. Marx (1812-1883) afirmó que “es en la práctica (praxis)
donde el hombre debe probar la verdad, es decir, la realidad y el poder de
su pensamiento”: El conocimiento surge de la práctica y debe contrastarse con
ella, para ser considerado verdadero. Utilidad significa, por un lado,
operatividad en la resolución de problemas, o éxito en la acción, implicando
consecuencias beneficiosas, de suerte que “la retribución que aportan las ideas
verdaderas es la única razón para seguirlas”. En este sentido, verdad se acerca
a gratificación.
d)
Teoría
perspectivista de la verdad
Esta teoría de la verdad fue propuesta por G. W. Leibniz (1646-1716),
quien mantenía que cada ser conoce la realidad siempre desde un determinado
punto de vista particular, es decir, desde una determinada perspectiva. Existen,
por tanto, infinidad de perspectivas, o puntos de vista distintos, sobre la
realidad. Ahora bien, Leibniz sostenía que Dios, como ser infinito, conoce la
verdad completa o integral, es decir, conoce la realidad desde todas las
perspectivas posibles.
Esto le sirvió de base para inventar el cálculo
infinitesimal: Si Dios –el ser infinito- ha creado el mundo, cada punto
infinitamente pequeño de la realidad (límite o derivada) ha de constituir un
reflejo o punto de vista desde el cual Dios conoce el mundo, de manera que un
cálculo matemático que sume o integre todos los infinitos puntos de vista sobre
la realidad, podrá reconstruir la verdad total sobre la naturaleza. Para
explicar su teoría de la verdad, Leibniz utiliza varios ejemplos: Así, compara la
relación entre el conocimiento de la verdad que tienen Dios y las criaturas con
la de un sujeto que conoce una ciudad -conocida por sus habitantes desde la
calle donde viven- a través de un plano que le ofrece una visión de conjunto
sobre ella; o la que tiene un compositor, o director de orquesta, de la
totalidad de la pieza musical que ha compuesto o dirige, mientras que cada
músico la conoce solo parcialmente, a través de su “particella”.
En el siglo XIX, la teoría perspectivista de la verdad fue
recuperada por F. Nietzsche (1844-1900), aunque en el marco del ateísmo. Nietzsche
mantiene una filosofía vitalista, unida a una concepción “extra-moral” de la
verdad. Según Nietzsche, Dios no existe y la única realidad es la vida, con
su multiplicidad de formas. En consecuencia, no hay ninguna verdad absoluta, ni
tampoco existe ninguna perspectiva privilegiada sobre la realidad, sino que la
vida se le ofrece al hombre a través de una infinidad de perspectivas, o puntos
de vista subjetivos, sin que ninguno sea, en principio, mejor que los demás.
¿Cómo distinguir, entonces, las perspectivas verdaderas de las que no lo son? Como
Dios no existe, y el criterio de valor fundamental es la vida, deberán
considerarse “verdaderas” aquellas perspectivas que contribuyan a elevar o
potenciar la vida, y “falsas” aquellas otras que rebajen, depriman o disminuyan
el poder de la vida. Así, una obra de arte, o literaria, aunque aparentemente
sea “falsa” “errónea” o “ilusoria”, puede ser más “verdadera” que una teoría
científica, si aquélla contribuye a elevar el poder de la vida y ésta a
disminuirlo. En este sentido, para Nietzsche el error, la ilusión y la mentira
son necesarias para la vida, mientras que la verdad puede ir en detrimento
suyo.
Finalmente, la teoría perspectivista de la verdad ha sido sostenida por la Escuela de Madrid, formada, entre otros, por José Ortega y Gasset (1883-1955), María Zambrano (1904-1991) y Julián Marías (1914-2005). Su versión del perspectivismo intenta mediar entre Leibniz y Nietzsche. Para Ortega, la verdad se le ofrece al hombre desde multitud de perspectivas distintas: científicas, artísticas, literarias, religiosas…, correspondientes cada una de ellas al punto de vista objetivo desde el cual cada persona conoce la realidad, de manera que, si se quiere “recomponer el torrente de lo real”, es necesario sumar y tener en cuenta todas esas perspectivas. Ahora bien, dado que no existe una perspectiva divina superior, que las integre a todas, el número de perspectivas en las que se nos ofrece la realidad es infinito, porque la realidad es inagotable. Por eso, para Ortega, la verdad tiene siempre una dimensión temporal o histórica, porque cada generación va descubriendo, a lo largo de la historia, nuevos enfoques, literarios, científicos, artísticos, religiosos… sobre el mundo.
Mª Zambrano, por su parte, ha reivindicado la perspectiva
poética sobre la realidad, considerando que no se trata de un punto de vista
inferior al científico, técnico, religioso, etc., sino equiparable, e incluso
más profundo, que el que ofrecen otras perspectivas, supuestamente
“superiores”, sobre la realidad, porque permite conocer mejor la verdad sobre
el hombre.
Finalmente, Julián Marías ha aplicado la teoría perspectivista de la verdad al ámbito cinematográfico: para Marias, el cine es el arte “filosófico” por excelencia, porque, gracias a la cámara, nos permite conocer la realidad desde multitud de perspectivas (“planos”) diferentes, e incluso recrear una posible “perspectiva divina” sobre la realidad, que trasciende el espacio y el tiempo.
e)
Teoría
consensualista de la verdad
Esta teoría, defendida en Alemania por Jürgen Habermas en su
libro Teoría de la acción comunicativa (1981), y en España por Adela
Cortina (1947), en su Ética mínima (1986), destaca la necesidad del diálogo
como marco para ir descubriendo cooperativamente la verdad de las
proposiciones. En el diálogo, cada sujeto expone las razones por las que cree
que su postura es la verdadera, hasta llegar a un consenso en torno a lo
que todos acuerdan aceptar por verdadero. De hecho, así funcionan las
comunidades científicas cuando buscan conjuntamente la verdad. Y como el
consenso no es un criterio de verdad, porque los interlocutores pueden
equivocarse o carecer de información relevante, las verdades no son nunca absolutas,
sino siempre revisables.
TEMA 4.- NOCIONES
BÁSICAS DE LÓGICA FORMAL
1.- Definición y breve historia de la
lógica
2.- Lógica formal
* * *
1.- Definición y breve historia de la lógica
Todos los conocimientos humanos,
científicos o filosóficos, se basan en la lógica. Se denomina lógica a
aquella parte de la filosofía que estudia los principios y reglas que rigen el
razonamiento correcto.
El fundador de la lógica fue
Aristóteles (384-324 a.C.), quien la denominó “órganon”, término griego que significa “instrumento”, puesto que
la lógica es el instrumento que utilizan todas las ciencias para realizar
razonamientos correctos. Los estudios de lógica fueron continuados en Grecia
por la escuela de los estoicos, fundada por Zenón de Citio (335-264 a.C.) Desde
entonces, hasta el siglo XIX, la lógica parecía haber quedado constituida, y no
experimentó apenas modificaciones. Es la llamada lógica tradicional.
Sin embargo, en la Edad Media el
filósofo mallorquín Raimundo Lulio (1235-1315) planteó la idea de emplear
símbolos para simplificar los razonamientos lógicos en su Ars Generalis. Esta idea la recogió el matemático y filósofo alemán
G. W. Leibniz (1646-1716), que concibió un lenguaje lógico universal, capaz de
aplicarse a cualquier cálculo lógico o matemático (caracteristica universalis), y que debería basarse en el sistema
binario de valores V – F (1 – 0); sin embargo, sus ideas quedaron olvidadas
hasta el siglo XIX. Una serie de lógicos crearon entonces la lógica
contemporánea, que recibe el nombre de lógica formal o simbólica, porque emplea
signos parecidos a los símbolos matemáticos. Sus creadores fueron G. Boole
(1815-1864), Gottlob Frege (1848-1925) y Giuseppe Peano (1858-1932), quienes
crearon la escritura conceptual (Begriffschrift),
es decir, un sistema de signos capaz de expresar cualquier razonamiento.
Finalmente Bertrand Russell (1872-1970)
y Alfred N. Whitehead (1861-1947) publicaron en 1910 los Principia mathematica (1910), base del denominado “programa
logicista”, que permitía reducir la matemática a la lógica.
2.- Lógica formal
La lógica
formal se ocupa de estudiar los argumentos deductivos.
1) En lógica
formal, se distingue entre la forma y el contenido de un
argumento. Sean los dos argumentos siguientes:
“Si llueve, me mojo. “Si un objeto tiene 4 patas es
una mesa.
Llueve. Mi gato tiene 4 patas.
Por tanto, me mojo.” Por tanto, mi gato es una mesa.”
Uno tiene
sentido, mientras que el otro es absurdo; sin embargo, la forma de ambos es la
misma. Pues bien, la lógica formal solo tiene en cuenta la forma
abstracta de los argumentos, es decir, estudia las diferentes formas que
pueden tener los argumentos, prescindiendo del contenido o materia de que
tratan, estableciendo cuáles son válidos, o correctos, y cuales son inválidos,
o incorrectos. Por decirlo de algún modo, estudia la estructura o “esqueleto”
de nuestros razonamientos, distinguiendo las formas de razonar que están bien
construidas de las que no lo están.
2) En la lógica
formal, se considera que un argumento es válido o correcto solo cuando la
conclusión se sigue lógicamente de las premisas. En cambio, un argumento es
inválido o incorrecto cuando la conclusión no se sigue de las premisas.
Ej.: “Si llueve, me mojo” “Si
apruebo, obtendré un premio”
Llueve. He
obtenido un premio.
Por tanto, me mojo” Por
tanto, he aprobado.”
[Válido o correcto] [Inválido
o incorrecto]
En general, en todo argumento válido, si las premisas son
verdaderas, la conclusión tiene que ser verdadera también:
Ej.: “Todos los físicos saben matemáticas.
Todos los
astrónomos son físicos.
Luego, todos
los astrónomos saben matemáticas.”
[Argumento
válido y verdadero]
3) La lógica formal recibe también el nombre de lógica
simbólica, o lógica matemática, porque, como sólo tiene en cuenta la
estructura de los argumentos, sustituye las palabras por símbolos muy parecidos
a los de la matemática; así puede realizar los razonamientos de un modo más
riguroso.
En lógica, cada enunciado o proposición se simboliza con
una letra: p, q, r, s, t… De manera que la proposición: “Platón es un filósofo”
se simbolizaría: p; o la proposición “Homero es un poeta” se simboliza: q.
Asimismo, Bertrand
Russell, creador del atomismo lógico, distingue entre proposiciones simples
o atómicas y proposiciones complejas o moleculares; así “Platón es
un filósofo” es una proposición simple; en cambio, “Platón es un filósofo y
Homero un poeta” es una proposición compleja, y se simboliza: p ^ q.
4) Para la lógica, toda proposición tiene un posible valor
de verdad: “verdadero” o “falso”, que se simbolizan: V, F, o bien: 1, 0.
Así, la proposición “Platón es un filósofo” tiene dos posibles valores de
verdad: V o F.
5) También se utilizan en lógica una serie de signos que
permiten modificar el valor de verdad de las proposiciones, o conectarlas entre
sí; son los siguientes:
a) NEGACIÓN: Su símbolo
es: ¬, y se lee “no”. Si tenemos la proposición “Platón es un filósofo”: p, la
proposición “Platón no es un filósofo” se simboliza: ¬ p, y se lee: “No p”.
b) CONJUNCIÓN: Su símbolo
es: ^, y se lee “y”. Así, la proposición: “Platón es un filósofo y Homero un
poeta” se simboliza: p ^ q, y se lee: “p y q”.
c) DISYUNCIÓN: Su símbolo
es: v, y se lee: “o…o…” Así, la proposición: “O trabajas, o estudias” se
simboliza: p v q, y se lee: “O p, o q”, o simplemente: “p o q”.
d) CONDICIONAL o
IMPLICACIÓN: Su símbolo es: →, y se lee “Si…, entonces…” La primera proposición
recibe el nombre de antecedente, y la segunda, el de consecuente.
Así, la proposición: “Si llueve, me mojo”, se simboliza: p → q, y se lee: “Si
p, entonces q”, o “p implica q”.
e) BICONDICIONAL: Su símbolo
es: ↔, y se lee: “Si, y solo si…, entonces…” Así, la proposición: “Si y solo si
apruebas, te irás de vacaciones”, se simboliza: p ↔ q, y se lee: “Si, y solo si
p, entonces q”.
6) A cada uno
de estos símbolos, les corresponde una determinada tabla de verdad.
Estas tablas, descubiertas por L. Wittgenstein, son convencionales, y exploran
de un modo abstracto los posibles valores combinados de las proposiciones
unidas por los símbolos enumerados. Son las siguientes:
a) Tabla de verdad de la
negación:
p ¬ p
V
F
F
V
La doble negación, equivale a
una afirmación: ¬¬ p equivale a p.
b) Tabla
de verdad de la conjunción: Una conjunción solo es verdadera cuando todas
las proposiciones que la componen son verdaderas a la vez.
p q p ^ q
V V V
V F F
F V F
F F F
c) Tabla
de verdad de la disyunción: La disyunción lógica es inclusiva, es decir, se
considera que una posibilidad no excluye la otra, sino que ambas pueden darse
conjuntamente; de manera que para que una disyunción sea verdadera, bastará con
que una de las proposiciones que la componen sea verdadera, y únicamente será
falsa cuando las dos sean falsas:
p q p v q
V V V
V F V
F V V
F F F
d) Tabla
de verdad del condicional: Un condicional se considera convencionalmente
falso únicamente cuando su antecedente es verdadero y el consecuente falso; en
los demás casos se considera verdadero. Esto es así porque la condición que
expresa el condicional: p, es suficiente, pero no necesaria; es decir, si no se
da q, es una refutación de “si p, entonces q”, y el resultado global del
condicional es F; pero como p no es condición necesaria de q, es decir, no es
la única condición para que se dé q, aunque p sea falso, esto no refuta el
condicional, de manera que q puede ser verdadero, siendo el resultado global V.
Ej.: “Si cae
un rayo, entonces hay una chispa eléctrica”
V F → F
“Si cae un
rayo, entonces hay una chispa eléctrica”
F V → V
Porque, por
ejemplo, la chispa puede proceder de un cortocircuito.
Análogamente,
si el antecedente es F y el consecuente también es F, entonces necesariamente el
segundo se sigue del primero; de modo que el condicional se cumple, y el
conjunto es V. (Ej.: “Si cae un rayo, entonces hay una chispa eléctrica””; si
el antecedente no se cumple, y el consecuente tampoco, entonces el condicional
en conjunto se ha cumplido, mostrando que ambos fenómenos están conectados
entre sí).
p q p → q
V V V
V F F
F V V
F F V
e) Tabla
de verdad del bicondicional: Expresa una relación de mutua dependencia
entre dos proposiciones, de tal modo que el antecedente es condición necesaria y
suficiente del consecuente. La relación bicondicional será verdadera, si ambas
proposiciones son verdaderas o ambas falsas, y será falsa en los otros dos
casos.
p q p ↔ q
V V V
V F F
F V F
F F V
7) Hay que
tener, en cuenta, por último, los tres principios fundamentales de la lógica:
es decir, tres formas básicas de razonamiento que se consideran siempre
correctas, porque se presuponen en todo razonamiento; es decir, parece
imposible que podamos razonar, o incluso pensar, incumpliéndolas. Representan
las leyes básicas de nuestro pensamiento:
a) Principio de identidad: “Toda cosa es idéntica
a sí misma, y por tanto todo enunciado se implica a sí mismo”: “A es A”: A↔A, o
p↔p.
b) Principio de contradicción: “Ninguna cosa puede
ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido, y por tanto, no es posible
que un enunciado sea verdadero y falso al mismo tiempo”: “Nada puede ser, a la
vez, A y no A”: ¬ (A ^ ¬ A), o ¬ (p ^ ¬ p). [Este principio e usa en las
demostraciones por reducción al absurdo: Para demostrar A, partimos de suponer
¬ A; si haciéndolo llegamos a una contradicción, entonces tenemos que ¬ A es
falso: ¬¬ A, y entonces A será verdadero].
c) Principio de tercero excluido (o tercio excluso):
“Todo enunciado es, o bien verdadero, o bien falso, y no puede ser ambas cosas
al mismo tiempo”: “Todo es A, o no A”: A v ¬ A, o p v ¬ p.
8) Teniendo en cuenta todo lo anterior, es posible comprobar
la validez de cualquier razonamiento o argumento. Uno de los métodos que
pueden emplearse es construir la correspondiente tabla de verdad. Para ello, formalizaremos
primero el argumento, y luego supondremos que cualquier razonamiento
equivale a un condicional cuyo antecedente son las premisas unidas por
conjunciones y cuyo consecuente es la conclusión. A continuación, elaboramos la
tabla de verdad, y compramos si se trata de:
a) Una indeterminación: el argumento
es válido en algunos casos, pero no en otros (tabla de verdad que alterna V y
F); por tanto, el argumento no es fiable.
b) Una contradicción: el argumento
no es válido en ningún caso (tabla de verdad en todos los casos F).
c) Una tautología: El argumento
es válido en todos los casos (tabla de verdad en todos los casos V).
TEMA 5.- LA LÓGICA
INFORMAL
1.- Definición de lógica informal
2.- Falacias
3.- Paradojas y antinomias
4.- La “lógica difusa”
* * *
1.- Definición de lógica informal
La lógica informal también tiene por función estudiar la
validez o corrección de nuestros razonamientos, pero se ocupa de factores que
no tienen que ver nada con la forma: si las premisas son adecuadas o no, si los
datos de partida pueden realmente justificar la conclusión, si intervienen
elementos del contexto que pueden perturbar la validez del razonamiento, en qué
sentido se utilizan las palabras, etc.
2.- Falacias
Un importante capítulo de la lógica informal es el
estudio de las falacias, es decir, razonamientos que no son válidos,
pero que, sin embargo, pueden parecerlo, porque el contenido del argumento es
confuso, el significado es ambiguo, falta información, dependen del contexto,
etc.
Muchas de estas falacias llevan nombres latinos, porque
fueron investigadas por los lógicos escolásticos de la Edad Media.
Las
principales falacias son las siguientes:
1ª) Preguntas complejas: Hay preguntas que llevan
presuposiciones, encaminadas a tender una trampa, ofuscar a interlocutor, y así
conseguir que admita afirmaciones que pueden ser usadas en su contra. Ej.: “¿No
se arrepiente de haber cometido un crimen tan atroz?” (Se presupone que el
sujeto ha cometido el crimen).
2ª) Argumento ad ignorantiam: En este tipo de
argumento se pretende que un enunciado es falso solamente porque nadie ha
conseguido probar su verdad, o bien que el enunciado es verdadero porque nadie
ha podido probar que es falso. El esquema general de estos argumentos sería:
“No se ha podido establecer que
p sea verdadero; por tanto, p es falso.”
“No se ha podido establecer que
p sea falso, por tanto, p es verdadero.”
Ej.: “Nadie ha podido probar
que Dios no existe; por tanto, Dios existe.”
“Nadie ha podido probar que Dios existe;
por tanto, no existe.”
En algunas ocasiones este argumento puede ser aceptable,
por ejemplo, en el ámbito jurídico, en la denominada presunción de inocencia,
cuando se exime al reo de culpa, al no haber encontrado prueba alguna que apoye
su culpabilidad.
3ª) Argumento circular: Estos argumentos consisten
en mantener una tesis y defenderla presentando “razones” que significan lo
mismo que la primera aserción, lo que no prueba nada.
Ej.: “El Lute cometió el
asesinato, porque es un asesino.”
4ª) Argumento ad hominem: Con este tipo de
argumento se pretende refutar la tesis ajena atacando a la persona que la
mantiene, sin entrar en el tema de la discusión, alegando únicamente supuestos
defectos o vicios de la apersona que habla, o de la comunidad a la que
pertenece. Su estructura general es la siguiente:
A afirma p
Pero A no es una persona
digna de consideración (o fiable).
Por tanto, p es falso.
Ej.: “Los ecologistas afirman que la central de
Fukushima es peligrosa; pero los ecologistas son demasiado catastrofistas;
seguro que no la central no reviste ningún peligro.”
“Sr. Presidente del Gobierno:
Vd. dice que no va a subir los impuestos. Pero es falso, porque Vd. es un
mentiroso.”
Una variante es el ataque argumentativo que se llama tu
quoque (y tú también): Se trata de rebatir las razones del contrario
alegando que él padece el mismo defecto o vicio que nos pretende corregir: Su
forma general es: “Tú también haces lo mismo; luego tengo razón”.
Ej.: “Doctor, usted no me puede prohibir el
tabaco diciendo que es malo para mi salud, porque usted también fuma.”
“Papá, no sé
por qué me dices que debo estudiar, porque tú tampoco estudiaste.”
“Los
israelíes llevamos a cabo asesinatos selectivos porque los palestinos cometen
atentados.”
5ª) Argumento
de autoridad, o falacia ad verecundiam: Se trata de defender una tesis
sin presentar las pruebas pertinentes, apelado únicamente a una autoridad que
la defiende o la ha defendido. A veces no es incorrecto citar autoridades en la
materia sobre la que estamos hablando, para apoyar nuestros razonamientos; pero
una tesis no puede considerarse cierta solamente partiendo de la autoridad de
un supuesto experto en la materia, sino que debe contar con otros apoyos.
La forma
general de este argumento es:
A afirma p
Por tanto, p.
Ej.: “La Biblia afirma que Dios creó el
mundo; por tanto, Dios creó el mundo.”
“El Führer afirma que
los eslavos no son humanos; por tanto son seres despreciables (y hay que
eliminarlos).”
“Stalin afirma que Trotsky es
un antirrevolucionario; y el líder de nuestro partido nunca se equivoca.”
6ª) Argumento ad baculum: Son aquellos que
presentan algún tipo de amenazas como razones para hacer que los oyentes
acepten una determinada tesis:
La forma general de este argumento es la siguiente:
A afirma p (p es algo
que B no está, en principio, inclinado a aceptar).
A es una persona que
tiene cierto poder sobre B.
Por tanto, p.
Ej.: “Como Inquisidor general,
os advierto, Giordano Bruno que debéis dejar de afirmar que existen infinitos
mundos, porque muchos han perdido la vida por eso.”
“Conviene que retire su
propuesta para esta empresa: ¿no querrá que haya despidos indeseados, verdad?”
7ª) Argumento ad populum: En estos argumentos se
recurre a provocar el entusiasmo u otros sentimientos de las personas, con el
fin de que otorguen su asentimiento a lo que sostiene el hablante, sin aportar
prueba alguna. Los anuncios publicitarios pretenden convencernos de la bondad
de sus productos, poniéndolos en relación con sentimientos que todos
apreciamos. Lo mismo ocurre con los discursos de las campañas electorales: no
intentan dar argumentos para ayudarnos a pensar nuestro voto, sino que van
dirigidos a despertar sentimientos de adhesión a unos y repulsa a otros.
Ej.: Vote
for Obama, because, Yes, we can!”
“¿Quiere una
ciudad segura? ¿Quiere acabar con los impuestos? Vote a X.”
Si la pasión que se quiere suscitar es la de compasión,
se llama “argumento ad misericordiam”:
Ej.: “¡Con
lo que yo te quiero! ¿Cómo me vas a hacer eso a mí? ¡Me vas a matar!”
8ª) Argumento ex populo: Este argumento consisten
defender una tesis alegando que todo el mundo está de acuerdo con ella. Su
esquema es:
“Todo el mundo
admite que p es verdadero (o falso)”
“Luego p es
verdadero (o falso).”
Ej.: “Todo el
mundo admite que el fútbol es cultura; por tanto es un bien de interés cultural.”
“Todos los
Presidentes de la UE están de acuerdo en que vamos por el camino correcto; por
tanto, lo estamos haciendo bien.”
“Todos los
miembros de la ONU dicen que Sadam tiene armas de destrucción masiva; por
tanto, las tiene y hay que atacar Irak.”
Aunque estos
argumentos no son deductivamente válidos, no hay que despreciar su fuerza
persuasiva. Porque, si se da el caso de que “todo el mundo” dice que p es
verdadero y alguien dice, sin embargo, que es falso, es a ese alguien a quien
le corresponde llevar el peso de la prueba.
9ª) Argumento
de la falsa causa (post hoc, ergo propter hoc): Esta expresión
latina significa “después de…, luego a causa de…”. Consiste en decir que A es
la causa de B porque A precede temporalmente a B. Su esquema es:
El evento B
sucede a continuación del evento A.
Luego A es
causa de B.
Ej.: “Tras
pasar debajo de una escalera me dio un infarto; por tanto, da mala suerte pasar
debajo de una escalera.”
“Antes de
competir, me tomé una copa y gané; por tanto, el alcohol es la causa de mi
victoria.”
Este tipo de
argumentos establece una relación causa-efecto, sin una base empírica
suficiente, porque la sucesión temporal entre dos fenómenos A y B es una
condición necesaria, pero no suficiente, para poder establecer un nexo causal
entre ellos.
10ª) Argumento
de la pendiente resbaladiza o del “efecto dominó”: Establece
apresuradamente una conexión causal entre una serie de fenómenos, aparentemente
encadenados, sin probarla suficientemente. Tienen la siguiente estructura:
Si haces A, se desencadenará A’
De A’ se seguirá A’’
…
De An-1 se seguirá An
An no es deseable.
Por tanto, no hagas A.
Ej.: “Si te
vas de paseo, no estudiarás hoy; si no estudias hoy, no te sabrás la lección;
y, si no te sabes la lección, te suspenderán; por tanto, mejor que no salgas.”
En algunos contextos puede ser razonable utilizar este
tipo de argumentos, cuando la conexión entre los eslabones de la cadena está
suficientemente probada; pero no lo es cuando el pretendido nexo causal no está
probado.
Ej.: “Si
fumas, perderás capacidad respiratoria; si pierdes capacidad respiratoria,
tendrás asma; si tienes asma, puedes tener cáncer; y, si tienes cáncer,
seguramente morirás; por tanto, es mejor que no fumes.”
11ª) Generalización apresurada: Consiste en pasar,
injustificadamente, de “algunos X son Y” a “todos los X son Y”. Este argumento
únicamente resulta válido si pueden comprobarse todos los casos posibles; pero,
si no podemos hacerlo, es falaz.
Ej.: “Algunos alemanes son cabezotas; por tanto, los
alemanes son cabezotas.”
“Algunos griegos son filósofos; por tanto, todos los
griegos son filósofos.”
“Algunos
inmigrantes delinquen; por tanto, todos los inmigrantes son delincuentes.”
12ª) Falacia non sequitur (no se sigue): En ella
se extrae una conclusión de forma “inconsecuente”, pues una cosa no se sigue de
la otra:
Ej.: “Si
estoy en León, estoy en España; ahora bien, en este cartel pone que estamos en
España; por tanto, estoy en León.”
13ª) Falacia ad consequentiam: Consiste en afirmar
que algo es verdadero o falso por las consecuencias reales o intuidas que se
consideran negativas o inaceptables.
Ej.: “Tiene que haber algo tras la muerte; si no, la vida
carece de sentido.”
“El entrenador es un inútil, porque hemos perdido el
partido.”
14ª) Falacia semántica: Se basa en una palabra o
expresión que se repite, cambiando de significado en el curso de la inferencia;
es decir, se usa un término o expresión equívocamente. Esto hace que no nos
demos cuenta de que, en el fondo, se ha acabado hablando de algo distinto de lo
que se comenzó.
Ej.: “Un gato
puede levantar un coche; por tanto, mi gato Garfield puede levantar el coche.”
3.- Paradojas y
antinomias
La lógica informal también estudia las paradojas y las
antinomias.
Las paradojas
son enunciados que se contradicen a sí mismos, o crean círculos viciosos, por
ser autorreferentes. Ej.: La paradoja de Epiménides, el cretense: “Todos lo
cretenses mienten” ¿Es verdadero o falso?) La más famosa es la célebre paradoja
de Russell”, referida al “conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a
sí mismos”, que pone en cuestión los fundamentos de la lógica y la matemática.
Aunque a
veces se confunden, las antinomias son diferentes a las paradojas: una
antinomia es la enunciación de dos principios o leyes contradictorias, que
pueden demostrarse igualmente (por ejemplo, puede demostrarse tanto que “Dios
existe” como que no existe”; que “la materia tiene partes indivisibles”, o que
“la materia es infinitamente divisible”).
4.- La “lógica difusa”
La lógica difusa o fuzzy logic fue introducida por
el ingeniero iraní, nacionalizado en Estados Unidos Lofti A. Zadeb, aunque se
basa en intuiciones anteriores de filósofos como Aristóteles, Platón, Kant y
Bertrand Russell, que hablaron de l”argumentos probables o dialécticos”.
Se opone a la
lógica clásica, que impone un determinismo, es decir, la necesidad de elegir
entre “verdadero” “falso”; en cambio, la
lógica difusa se aproxima al modo de pensar del ser humano, ya que este, cuando
toda una decisión, muchas veces utiliza valores verdaderos, que no tienen por
qué ser deterministas. La lógica difusa se aproxima al modo de pensar del ser
humano, en el que hay una gran cantidad de indeterminismo, incorporando mayor
cantidad de variables, incluso lingüísticas o no numéricas, tratando de tener
en cuenta la probabilidad. Se utiliza en el ámbito de la inteligencia
artificial, la construcción de “redes neuronales”, la programación de
ordenadores, el ámbito de la medicina, automoción, electrodomésticos, etc.
TEMA 6.- LA RETÓRICA
1.- Definición
de oratoria o retórica
2.- Partes de la
oratoria
1.- Definición de oratoria o retórica.
La oratoria o retórica es el arte (o técnica) de hablar con elocuencia,
a fin de convencer al público, o vencer en un debate. Nació en Grecia de la
mano de la Escuela de los sofistas (s. V a. C.) y llegó a su madurez con la Retórica de Aristóteles (escrita entre
367 y 322) y con Demóstenes (384-322
a . C.) De Grecia pasó a Roma, donde alcanzó su máximo
esplendor con Marco Tulio Cicerón (106-43 a . C.) y Quintiliano (35-95), con sus Instituciones oratorias (95 d. C.)
Actualmente se entiende como el arte de saber expresarse con corrección
mediante la palabra, para conseguir determinados fines, y también como la
disciplina que enseña a hablar en público –a hacer discursos-, con el fin de
persuadir a los oyentes. La retórica contempla todos los factores que
intervienen en el acto de pronunciar un discurso: la elaboración del discurso,
el tipo de auditorio al que se dirige, su pronunciación, la manera de
argumentar para defender la tesis y la reacción de la audiencia.
El orador es la persona que prepara y pronuncia un discurso; si tiene la
capacidad de conmover y emocionar al público, se dice que tiene elocuencia; si tiene capacidad de
convencer, se dice que tiene persuasión.
En ocasiones, la persuasión retórica se emplea para convencer a los oyentes de
la bondad de ideas que son falsas o erróneas, para confundir sobre las
auténticas intenciones del hablante o, incluso, para ocultar que no se tiene
nada que decir; por eso, aunque la retórica, en principio, no juzga sobre la
bondad ni sobre la verdad de las ideas que se transmiten; por eso puede
utilizarse para el bien o para el mal, y debe estar vinculada a la ética, de
manera que el discurso esté al servicio de la verdad y sea sincero, no dirigido
a engañar. El objetivo del discurso y del debate debería ser, no sólo
convencer, ni ganarlo, sino decir la verdad. La retórica debe subordinarse a la verdad.
2.- Partes de la oratoria.
Desde Cicerón es tradicional contemplar la técnica de la oratoria desde
dos ámbitos: por un lado, los pasos que un orador debe tener en cuenta en la
elaboración de un discurso: inventio,
dispositio, elocutio, memoria y actio;
y, por otro, las partes que debe tener la estructura de un discurso: exordio, narratio, divisio, argumentatio y peroratio.
2.1) Inventio
La invención es la fase de preparación
de un discurso. Consiste en definir
qué se va a decir y cómo se va a decir. En esta fase, el orador selecciona
las ideas y los argumentos mejores al servicio de la tesis que quiere
comunicar. No se trata tanto de inventar nuevas ideas –como parece sugerir el
nombre- como de escoger las mejores entre las ya conocidas.
El orador también debe tener en cuenta los argumentos a las posibles réplicas que puedan despertar sus
palabras en su oponente. Asimismo, para determinar el enfoque y el tipo de
argumentos que se van a utilizar en el discurso, hay que tener presente a quién
va dirigido y cuáles son las circunstancias (por ejemplo, un comerciante
empleará argumentos diferentes si se dirige a un grupo de usuarios de su
producto que si lo hace a los propietarios de tiendas distribuidoras; ya
Aristóteles se dio cuenta, por ejemplo, de que no es lo mismo dirigir un
discurso a personas jóvenes –más impulsivas y también más bondadosas- que a
personas de edad avanzada, que ya saben que “la mayoría de cosas salen mal”).
Quintiliano afirma que, en esta parte es fundamental la lectura: cuanto más culto sea el orador,
más preparado estará para la invención.
Para el éxito del discurso, son importantes, en la fase de la inventio, el logos (la razón), el ethos (el carácter) y el pathos (el sentimiento). El buen orador
ha de ser capaz de articular estos tres elementos, para lograr el éxito en la
transmisión de la información. Es en la inventio,
la fase preparatoria, donde se ha de prever cuándo y de qué manera se empleará
cada uno de estos factores:
a) El logos es la esencia del discurso y se utiliza para exponer los
razonamientos. Es la línea argumental, basada en dar razones o argumentos, como
peldaños que conducen a una conclusión. Aristóteles afirma que para la
audiencia resulta muy grato adivinar la conclusión antes de que el propio
orador la pronuncie; esto obliga a hacer presentaciones con pruebas y pistas
muy claras, que permitan a los oyentes hacer un pronóstico acertado de lo que
se va a decir.
b) El ethos o carácter, consiste en transmitir a la audiencia el tipo de
persona que es quien les habla, para transmitirle confianza. Se trata de
“ganarse al público”, estableciendo un vínculo de confianza. Si se logra
convencer a los oyentes de que el orador es una persona creíble y fiable, y de que
no tiene intenciones o intereses ocultos, resultará más sencillo que el mensaje
que se quiere transmitir llegue a convencer. El hilo argumental que recurre al
ethos suele aparecer al inicio de un discurso.
Para transmitir confianza, el orador se presenta, con frecuencia, como
alguien que comparte los mismos problemas y necesidades que su audiencia. Es un
recurso muy utilizado, por ejemplo, por los políticos, o incluso por estrellas
del rock. En otros casos, puede ser preferible para el orador presentarse como
un experto, cuyo nivel de conocimiento obliga a que su opinión sea realmente
tomada en consideración.
c) El pathos es la línea de argumentos con los que se levantan pasiones
–temor, rabia, excitación-. Se dirige a despertar el interés del auditorio,
manteniendo su atención. Para muchos expertos en oratoria, se trata de un
elemento fundamental para lograr convencer. Como señalaba Quintiliano: “Si no
podemos seducir a quienes nos escuchan con deleites, arrastrarles con fuerza de
nuestros argumentos y a veces perturbarles apelando a sus emociones, (…) no
podremos hacer triunfar ni siquiera una causa justa y cierta.”
2.2) Dispositio
La disposición se refiere a la distribución
ordenada de las ideas y argumentos que se han seleccionado durante la inventio a lo largo de las diferentes
partes del discurso. Tradicionalmente, las fases de un discurso son cinco:
a) Exordium. El exordio o
proemio consiste en la presentación del discurso. Es una parte crucial porque
es donde el orador se ganará la credibilidad ante su público, es decir, se
apela al ethos.
b) Narratio. Es la parte del
discurso en la que se exponen los hechos con la mayor objetividad posible. Se
trata de ofrecer el contexto o describir el problema. Un orador debe exponer
aquellos aspectos que luego contribuirán a reforzar su posición y dejar de lado
a aquellos que puedan debilitarla. La terminología empleada es fundamental, ya
que una misma situación puede plantearse con términos que susciten ideas
positivas o, por el contario, que despierten sentimientos negativos. El orador
tiene que seguir tres pautas, brevedad,
claridad y verosimilitud.
c) Divisio. La división
consiste en agrupar las ideas y los argumentos que se van a utilizar para
propiciar la claridad del discurso. Si se van a esgrimir distintos argumentos,
se pueden enumerar, pero en ningún caso deben ser más de tres.
d) Argumentatio. La
argumentación es la fase en que se describen los tipos de argumentos que apoyan
la tesis defendida por el orador y en la que tiene que prevalecer el logos. En
esta fase se distingue la probatio,
momento de presentar testigos o argumentos fundados en pruebas. También
pertenece a esta fase del discurso la refutatio,
en la que, por un lado, se argumenta para refutar las objeciones que haya
provocado el discurso y, por otro, se critica la posición contraria.
e) Peroratio. La conclusión
del discurso se destina a acabar de ganar el favor de la audiencia apelando a
sus emociones. Se trata de provocar compasión, indignación o ira, para que el
oyente se implique emocionalmente. Existen numerosos recursos, como, por
ejemplo, mostrar un caso concreto con el que el oyente pueda empatizar, y que
la compasión o rabia lo empuje a identificarse con la tesis general que se está
defendiendo.
2.3) Elocutio y
compositio
La elocución y la composición incluyen el
uso de forma convincente de los recursos lingüísticos y expresivos, así como de
la pronunciación.
a) Elocutio. Se refiere al
estilo que tiene que tener un discurso. Los teóricos de la retórica, como
Cicerón, distinguen tres estilos: el sublime o elevado, el sencillo o bajo y el
medio.
a.1) El estilo elevado es ostentoso y muy elaborado. Esto significa que
incluye numerosas metáforas y figuras retóricas y que emplea un vocabulario
rebuscado.
a.2) El estilo sencillo se caracteriza por una ausencia de ornamentos y por
usar un lenguaje sobrio; consigue transmitir las ideas con claridad. En
determinadas situaciones, el vocabulario sencillo puede ser la forma más eficaz
de llegar a la audiencia.
a.3) El estilo medio se encuentra entre lo ostentoso y lo sobrio.
El criterio que se debe utilizar para escoger el tipo de discurso que se
quiere pronunciar es el decoro, que
consiste en adecuar el tono y el vocabulario a las expectativas de la audiencia
y a las circunstancias. Por ejemplo, en un funeral es preferible adoptar un
tono ostentoso, mientras que para dirigirse a soldados a punto de entrar en
combate es más efectivo un tono cercano y sencillo.
2.4) Memoria
En esta fase el orador debe hacer uso de la memoria, lo cual no equivale
a recitar el texto palabra por palabra. Un buen orador, antes de dar un discurso,
lo interioriza de modo que pueda, por un lado, exponer sus ideas sin necesidad
de leerlas –aunque disponga de algunas notas- y, por otro, adaptarlo sobre la
marcha según las necesidades de la audiencia: explicar con más detalle alguna
idea que pueda resultar confusa; resumir un apartado, si cree que puede ser
aburrido…
El mayor temor de un orador es “quedarse en
blanco”; por ello, es necesario preparárselo con anterioridad y confiar en sí
mismo. Si en los primeros momentos no hay ningún contratiempo, los nervios iniciales
acaban por desvanecerse.
2.5) Actio
La acción es el momento en que el texto se
pronuncia ante la audiencia. Hasta entonces no se puede saber si un discurso
funciona o no. Esta fase es tan importante como el proceso preparatorio, ya que
un discurso vacío de contenido será un fracaso aunque lo presente un gran
orador, de la misma manera que un texto excelente presentado de forma
deficiente tampoco funcionará.
Hay dos aspectos que el orador tiene que
tener en cuenta al pronunciar un discurso:
a) La capacidad de adaptar el discurso a la audiencia. Dado que, durante la
preparación solo se puede anticipar cómo será la audiencia y cómo recibirá la
información transmitida, puede ocurrir que en
algunos aspectos haya desajustes. La experiencia del orador y su
capacidad de captar las reacciones de los oyentes, como el aburrimiento o la
incomprensión, son fundamentales para poder corregirse sobre la marcha.
b) La forma de pronunciar el
discurso. Demóstenes, el mejor orador de la Antigüedad, insistía en que había
tres aspectos que debían tenerse en cuenta al pronunciar un discurso ante una
audiencia: lo primero la forma de hablar; lo segundo la forma de hablar; lo
tercero la forma de hablar. La mayoría de los grandes oradores de la historia
han tenido que corregir problemas de dicción; algunos incluso han cambiado su
tono por uno más grave. También es importante modular la intensidad y el tono
de la voz: al inicio del discurso es preferible un tono calmado y sereno,
mientras que en la parte final es mejor utilizar uno enérgico. Hay que hacer
pausas, separar los pensamientos, para que aparezcan claros y dejen al oyente
tiempo para pensar; usar un tono relajado e introducir variedad, para amenizar
la escucha por parte del oyente.
TEMA 7.- EL MÉTODO
CIENTÍFICO Y LAS COSMOVISIONES CIENTÍFICAS
1.- La cosmovisión científica antigua.
2.- La cosmovisión científica moderna.
3.- La cosmovisión científica actual.
4.- Clasificación y definición de las ciencias.
5.- Teoría y realidad.
6.- Metodología científica.
7.- El progreso de la ciencia.
8.- La presunta neutralidad de la ciencia.
* * *
1.- La cosmovisión
científica antigua.
La
concepción antigua de la ciencia (gr: epistêmê)
nos viene transmitida por Aristóteles (384-322 a- C.) en su Lógica. Según Aristóteles, hay ciencia:
a) Cuando conocemos: la esencia de un
objeto (qué es ese objeto: "Hay ciencia de una cosa cuando
conocemos su esencia" dice en Metafísica,
VII, 6, 1031b7). Esto se obtiene mediante la definición del objeto
b) Cuando conocemos las causas reales que han
producido ese objeto. Aristóteles distinguía cuatro causas: 1) la causa
material o materia de la que está hecho un objeto; 2) la causa formal,
o estructura del objeto; la causa eficiente, que es la que produce el
objeto; y, por último, la causa final, que nos dice para qué existe el
objeto, su finalidad. Conocer científicamente un objeto significa conocer sus
cuatro causas.
d) Por último, para que el conocimiento sea
científico, y no una simple opinión (gr: dóxa),
debe ser universal y necesariamente verdadero. La necesidad y validez
universal del conocimiento científico se obtienen, según Aristóteles, a través
de la demostración (o, como él la llama: el “razonamiento científico”.
Hay
que tener presente que para Aristóteles, y para los griegos en general, la
ciencia era un saber exclusivamente teórico, ligado a la vida
contemplativa: no se proponía aplicación técnica alguna, ni tampoco transformar
o dominar la naturaleza. Esto explica el gran nivel alcanzado por la ciencia
griega, frente a la ausencia casi absoluta de una técnica avanzada en el mundo
griego
Este
es el concepto de "ciencia" que pasó a la filosofía medieval, y que
entró en crisis con la Revolución Científica Moderna.
2.- La cosmovisión
científica moderna
A
partir del siglo XVII se produjo lo que se ha denominado la Revolución
Científica Moderna. A partir de este momento se abandonó la concepción
aristotélica de la ciencia, y se sustituyó por un modelo de ciencia distinto:
a)
La ciencia moderna es mecanicista: a partir del s. XVII, el mundo se
concibe como una "máquina", es decir, como un conjunto de corpúsculos
extensos en movimiento y "fuerzas" que los mueven. Quedan excluidas,
pues, de la consideración científica las esencias, las cualidades y las
finalidades.
b)
En segundo lugar, la ciencia moderna es fenomenista y matematicista,
desde la crítica que el filósofo escocés D. Hume (1711-1776) dirigió al
concepto aristotélico de "causalidad". Hume mostró que no es posible
descubrir las causas reales que “producen” los fenómenos", ni tampoco
establecer "conexiones necesarias" entre ellos: en la naturaleza sólo
vemos que unos fenómenos siguen a otros (p. ej.: que con una presión X se da
una temperatura Y; pero no vemos qué misterioso vínculo oculto une estos dos
fenómenos naturales).
Por
esta razón el filósofo francés Auguste Comte (1798-1857), redefinió el sentido
de la ciencia en la modernidad; según Comte, la ciencia debe limitarse a
estudiar los hechos positivos que tienen lugar en la experiencia; esos
hechos son los fenómenos naturales y sus leyes, es decir, las relaciones
constantes que existen entre los fenómenos observados en la experiencia,
tratando de expresar dichas relaciones matemáticamente. Por eso, las ciencias
actuales reciben el nombre de ciencias positivas, y la filosofía de
Comte recibe el nombre de positivismo.
Así
pues, si la ciencia antigua buscaba las causas ocultas de los fenómenos
naturales, la ciencia moderna se ocupa de estudiar las leyes matemáticas que
los relacionan entre sí.
Pero
la principal diferencia entre la ciencia antigua y moderna es que la ciencia
moderna nació con un interés práctico. Los científicos modernos tratan
de conocer las leyes que regulan los fenómenos para poder preverlos y
dominarlos. La aplicación técnica es básica en la ciencia moderna.
3.- La cosmovisión
científica actual
En
la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del siglo XX se produjeron cambios
muy importantes en el panorama de las ciencias. Aparecieron las llamadas ciencias
humanas, como la historia, la geografía, la sociología, la psicología, etc.,
que parecían ser distintas de las ciencias de la naturaleza. Además, el
mecanicismo fue sustituido por la nueva física, en la que se
introdujeron conceptos revolucionarios ("campo", "relatividad",
"cuantos de energía", "teoría del caos", “efecto mariposa”…).
Numerosos científicos y filósofos se dieron cuenta de que la ciencia había
cambiado y se había hecho muy complicada. Por eso, entre 1920 y 1930 se reunió
el denominado Círculo de Viena, formado por filósofos y científicos,
como M. Schlick, R. Carnap. O. Neurath, C. G. Hempel, etc., quienes decidieron
fundar la filosofía de la ciencia, rama de la filosofía que se encarga
de resolver los problemas conceptuales y prácticos planteados por la ciencia
contemporánea.
4.-
Clasificación y definición de las ciencias
1º.
La primera tarea de la filosofía de la ciencia es tratar de establecer una clasificación
de las ciencias. El primero en tratar de establecer esta clasificación fue
también A. Comte, quien las ordenó, en función de la menor o mayor complicación
de su objeto, de la siguiente manera: Matemáticas, Física, Astronomía, Química,
Biología y Sociología.
Evidentemente,
hoy en día, la clasificación de las ciencias es más compleja; se distinguen las
siguientes ciencias:
A)
CIENCIAS FORMALES: Lógica y Matemáticas.
(Estas ciencias no se ocupan de hechos, ni dan
información sobre la realidad; tratan únicamente de objetos formales, es
decir, construcciones ideales de la mente. La verdad de sus enunciados requiere
sólo coherencia lógica -no contradicción-, y no exige una contrastación
experimental con la realidad).
B)
CIENCIAS EMPIRICAS:
1) CIENCIAS NATURALES: Física,
Química, Biología, Geología, etc.
2) CIENCIAS HUMANAS: Psicología, Sociología,
Economía, Política, Historia, Geografía, etc.
(Estas ciencias se ocupan de hechos observables,
bien sean hechos de la realidad natural, bien sean hechos del comportamiento
humano).
3)
CIENCIAS APLICADAS: Pedagogía, Medicina, etc.
Como
puede verse, no existe “la ciencia”, sino ciencias diversas, las cuales se
diferencian claramente entre sí por sus lenguajes, métodos, etc.
2º.
En segundo lugar, la filosofía de la ciencia trata de definir qué es ciencia.
Se ha comprobado que es muy difícil dar una definición breve que abarque la
diversidad de conocimientos científicos. No obstante, pueden plantearse, al
menos, una serie de condiciones que debe cumplir un conocimiento para ser
"científico", aceptadas universalmente hoy en día:
1ª)
El conocimiento científico debe estar formulado en un lenguaje riguroso y, si
es posible, formalizado matemáticamente.
2ª)
El conocimiento científico debe ser sistemático.
3ª)
El conocimiento científico debe integrar un conjunto de constructos, como
leyes, teorías y modelos.
4ª)
El conocimiento científico tiene que haber sido elaborado de acuerdo con una
metodología adecuada.
5ª)
El conocimiento científico de las ciencias formales (lógica y matemáticas)
tiene que tener coherencia interna y no ser contradictorio.
6ª)
El conocimiento de las ciencias empíricas tiene que ser contrastable
empíricamente.
7ª)
El conocimiento científico debe poseer objetividad y comunicabilidad.
8ª)
El conocimiento científico debe ser susceptible de continua autocorrección.
5.-
Teoría y realidad
El
saber científico está compuesto de teorías, mediante las cuales los
científicos tratan de explicar racionalmente los fenómenos observados en la
experiencia. ¿Qué es una teoría científica?
Los
científicos parten de hechos de la experiencia, pero no se quedan en
ellos; la ciencia no es un simple "registro de hechos". La
investigación científica comienza en el momento en que en los hechos se
descubren problemas, es decir, algo que no puede ser explicado con los
conocimientos que ya se poseen (o que
incluso contradicen dichos conocimientos). Para resolver los problemas, los
científicos crean conceptos y elaboran hipótesis, que si son
confirmadas por la experiencia, pasan a considerarse leyes. Las leyes se
integran luego en unidades superiores llamadas teorías.
Las
hipótesis científicas son supuestos que se establecen como explicación
posible de un determinado problema. Las hipótesis se inventan y han de ser
contrastadas con la experiencia, para alcanzar validez. Si lo hacen, pasan a
ser leyes.
Las
leyes científicas son enunciados que expresan una relación invariable y
constante entre todos los hechos o fenómenos de un cierto tipo. Las leyes
pueden ser deterministas o estadísticas, según que se dé una
relación fija entre los fenómenos o una relación de probabilidad. Las leyes
estadísticas han ido ganando una importancia creciente en el pensamiento
científico (termodinámica, biología, sociología).
La
teoría científica, por último, es la unificación de un conjunto de
hechos, hipótesis y leyes sobre un determinado ámbito de la realidad (p. ej.: la
“teoría de la evolución”, la “teoría de la relatividad”, “la teoría genética”…).
Las teorías están renovándose continuamente, y tienden a armonizarse con otras
teorías, formando así cuadros teóricos más amplios (puede hablarse, p. ej. de
"teoría física").
Así
pues, una ciencia se compone de teorías que, a su vez, constituyen sistemas en
los cuales se integran las leyes. Las teorías son más generales y de mayor
alcance que las leyes. Por su parte, las leyes se integran en teorías a
partir de las cuales pueden deducirse (así, por ejemplo, las leyes del
movimiento de los planetas propuestas por Kepler son un caso particular de la
teoría de la gravitación universal de Newton, y pueden deducirse dentro de
ésta).
Otra
característica diferencia a las leyes de las teorías: las leyes contienen
solamente términos observables, que se refieren a algo observable o
definible operacionalmente, p. ej: "fuerza", "masa",
"aceleración"; las teorías, por su parte, contienen términos teóricos,
es decir, términos que no se refieren a algo observable o definible
operacionalmente, como "electrón", "espacio-tiempo", etc.
Las leyes se refieren directamente a hechos de experiencia, y puede decirse que
es a través de las leyes como la teoría entra en contacto con la experiencia.
Toda
teoría científica incluye, además, modelos. En efecto, dado el carácter
enormemente abstracto de las teorías científicas, se suele recurrir en ellas a representaciones
intuitivas que permitan algún tipo de visualización de las teorías. (P. ej:
una mesa de billar en la que chocan las bolas sirve como modelo para la teoría
cinética de los gases.)
Como
se ve, una teoría es una construcción intelectual muy compleja y
abstracta. Ahora bien, si las teorías científicas son algo abstracto se plantea
una pregunta: ¿Qué tienen que ver las teorías con el mundo que vemos? ¿Qué
tiene que ver, p. ej. "la mesa familiar" con "la mesa del
científico"?
Albert
Einstein (1879-1955) señaló que las teorías científicas no se "sacan"
de la experiencia, sino que son "libre invención del intelecto
humano" ¿Cómo sabemos entonces que las teorías científicas no son
"puros inventos" o fantasías irreales? Porque deben poder
conectarse con la experiencia diaria. Sin embargo, no está nada claro cómo
se establece esta correspondencia. Hoy se piensa que no se puede correlacionar
punto por punto una teoría científica con el mundo observable; se trata, más
bien, de correlacionar la teoría como un todo. La relación
teoría-realidad se puede entonces entender como la relación que existe entre
una red que flota en el aire y se mantiene vinculada a la tierra sólo
por algunas cuerdas y puntos de anclaje. Esta imagen de la red es
clarificadora, porque nos permite plantear mejor el problema de la relación
teoría-realidad. K. Popper afirmó que "Las teorías son redes que
lanzamos para apresar aquello que llamamos "el mundo"; para
racionalizarlo, explicarlo y dominarlo. Y tratamos que la malla sea cada vez
más fina". No es la única comparación: también se ha comparado las teorías
con un edificio de múltiples plantas: las plantas superiores están más
alejadas de los cimientos que los pisos inferiores, pero todo el edificio se
apoya, en último término en los cimientos, que en el caso de las ciencias
empíricas son la experiencia.
6.-
Metodología científica
Lo
que distingue a la ciencia de cualquier otra forma de saber es, ante todo, la
posesión de un método de investigación. La filosofía de la ciencia se
ocupa de estudiar los diversos métodos empleados por las ciencias.
Etimológicamente
"método" procede del griego "methodos",
que significa "camino". El método es, pues, el camino que siguen
los científicos para descubrir hipótesis, leyes y teorías y justificarlas
racionalmente.
En
realidad, no hay un método único en la ciencia, sino una gran variedad de
métodos, difiriendo según de qué ciencia se trata, o de qué tipo de problema se
plantee. Sin embargo, pueden distinguirse cuatro métodos científicos fundamentales:
el método deductivo (axiomático), el método inductivo, el método
hipotético-deductivo y el método
hermenéutico.
A) EL MÉTODO DEDUCTIVO fue investigado por Aristóteles, quien también lo
denominó inferencia, argumento deductivo o silogismo. La deducción es un
razonamiento que, partiendo de unos enunciados, o proposiciones que expresan
datos conocidos, llamados premisas, deriva de ellos una conclusión,
es decir, un enunciado o proposición final, que expresa la nueva información
obtenida a partir de las premisas. La deducción es un razonamiento que procede
siempre de algo general a algo menos general, o particular. Si la deducción es
correcta, la conclusión se sigue necesariamente de las premisas; de manera que
es imposible que siendo las premisas verdaderas la conclusión sea falsa.
Razonamiento deductivo:
1) Proposición o
enunciado A
2) Proposición o
enunciado B… Premisas
// Proposición o
enunciado X Conclusión
Ejemplos:
“Todos los seres vivos evolucionan
de especies anteriores.” 2) “Los hombres son seres vivos.” // “Por tanto los
hombres han evolucionado de especies anteriores.”
“En todo triángulo, la suma de sus
tres ángulos es siempre 180º” (π radianes).” 2) “La figura ABC es un
triángulo.” // “Por tanto, la suma de sus ángulos será 180º (π radianes).”
La forma más perfecta de utilización de la deducción es el método
axiomático, propuesto por Aristóteles como "ideal de la ciencia"-
Él lo aplicó a la Lógica. El matemático griego Euclides (330-275 a. C),
activo en Alejandría, aplicó este método a la Geometría, en su obra Elementos de geometría. Para Euclides,
el método axiomático consta de:
* Definiciones
o descripciones sencillas de los principales objetos geométricos (punto, línea,
recta...).
* Postulados
o enunciados indemostrables y no absolutamente evidentes (p. ej: "por un
punto exterior a una recta sólo puede trazarse una paralela a dicha
recta");
* Axiomas,
verdades también indemostrables, pero evidentes (p. ej: "Dos cosas iguales
a una tercera son iguales entre sí" o "el todo es mayor que la
parte").
A partir de las
definiciones, postulados y axiomas se deducen los teoremas, enunciados
no evidentes, pero demostrables. Así pues, la axiomática primitiva era un
método deductivo que partía de axiomas evidentes y de carácter intuitivo para
demostrar teoremas. Este método lo aplicaron posteriormente Arquímedes (287-212
adC) y Newton (1642-1727) al ámbito de la mecánica.
Un sistema
axiomático, para ser válido debe reunir las siguientes propiedades:
1. Consistencia:
a partir de un sistema de axiomas no ha de poder concluirse una contradicción
(un enunciado y su negación).
2. Independencia:
Ningún axioma ha de poder derivarse como "teorema" a partir de los
otros axiomas.
3. Completitud:
El conjunto de axiomas ha de permitir demostrar todos los teoremas del sistema.
Es decir: cualquier proposición expresada en los términos del sistema será tal
que ella o su negación podrá ser demostrada como teorema.
La deducción a
partir de axiomas es el método que utilizan las ciencias formales, es decir, la
Lógica y las Matemáticas. La axiomatización total de su ciencia ha sido hasta
hace poco el ideal científico de los matemáticos, quienes pensaron que se podía
axiomatizar toda la matemática de un modo "completo" y
"consistente". Sin embargo, en 1931, el filósofo y matemático Kurt
Gödel (1906-1978) demostró que los sistemas matemáticos son incompletos (hay
proposiciones indecidibles, que no pueden ser demostradas ni refutadas dentro
del sistema); además Gödel demostró la imposibilidad de probar la consistencia
interna de tales sistemas. Esto hizo que tanto la Matemática como la Lógica
entrasen desde entonces en una "crisis de fundamentos" que aún dura.
B) EL MÉTODO INDUCTIVO lo empleó por vez primera Sócrates (+ 399 a.C.),
y luego fue ampliado por Aristóteles. Ha sido muy valorado por los filósofos
anglosajones, como Francis Bacon (1561-1626), en su libro Novum Organum [Nueva lógica] (1612) y John Stuart Mill (1806-1873)
en su libro A system of Logic (1843):
ambos lo consideraron el método lógico fundamental, y el método por excelencia
de las ciencias naturales. En general, responde a lo que se suele creer que
hacen los científicos: observar hechos, y a partir de ellos “extraer” leyes
universalmente válidas. La inducción es un método opuesto a la deducción: procede
de los casos particulares a lo universal y de lo conocido a lo desconocido, y
consiste básicamente en una generalización a partir de la experiencia. Tiene
las siguientes etapas:
1ª)
Observamos una serie de hechos, o fenómenos particulares, y experimentamos que
todos ellos tienen una determinada propiedad:
1) “El objeto o individuo A pertenece a la clase X y tiene la propiedad
p.”
2) “El objeto o individuo B pertenece a la clase X y tiene la propiedad
p.”
3) “El objeto o individuo C pertenece a la clase X y tiene la propiedad
p.”
4) “Los objetos o individuos n…, n+1, etc. pertenecen a la clase X y
tienen la propiedad p…”
2ª) A partir de los casos observados, llevamos a cabo la inducción o
generalización inductiva, y concluimos “Posiblemente, todos los individuos que
pertenecen a la clase X tienen la propiedad p.”
En la inducción se considera que un
hecho constantemente observado, no se puede explicar por la casualidad, sino
por la naturaleza de la cosa observada, o por una ley física; de manera que se
considera que ese fenómeno se repetirá en todos los seres que posean dicha
naturaleza, o en todos los seres en los que actúa dicha ley física.
A base de cualquier razonamiento inductivo se hallan siempre dos postulados,
en el fondo indemostrables: la uniformidad de la naturaleza, y la confianza
en que el futuro será como el pasado. Estos presupuestos son lo que nos
autoriza a enunciar leyes generales, partiendo de datos particulares,
singulares y concretos.
Ej.: “Si en
múltiples experiencias: A, B, C…, se comprueba siempre que el hierro es buen
conductor de electricidad, la única explicación posible es que el hierro es por
naturaleza un buen conductor de electricidad. De manera que, cuando observamos
un nuevo fragmento de hierro, esperamos que también sea un buen conductor de la
electricidad.”
La validez de la inducción como método científico ha sido muy discutida, y muchos no la aceptan, debido a que se la considera insuficiente para descubrir leyes científicas. Rudolf Carnap (1891-1970, miembro del Círculo de Viena, la considera lógicamente inválida, porque es incorrecto pasar de “Algunos X son A” a “Todos los X son A”, ya que no podemos registrar todos los fenómenos de una especie y siempre puede haber alguno en el futuro que desmienta la generalización. Por tanto, la denominada inducción incompleta, referida a un conjunto con un número infinito o indeterminado de miembros, sólo permite alcanzar un conocimiento más o menos probable. La única inducción completamente válida, según Carnap, es la referida a un conjunto con un número finito de miembros, es decir, la inducción completa.
Esto implica que, en rigor, nunca
podemos pasar con total seguridad de lo singular a lo universal, y la inducción
no sirve para descubrir leyes de la naturaleza absolutamente válidas. Sin
embargo, numerosos científicos la emplean, utilizando un principio que, a su
juicio, justifica el paso de lo particular a lo universal. Es el principio
de la inducción, que puede enunciarse del siguiente modo: “cada vez que una
serie de casos singulares confirman una proposición que enuncia una propiedad
determinada, el científico puede establecer dicha proposición con carácter
universal”. Este principio, a pesar de los problemas lógicos que comporta, se
acepta convencionalmente entre la comunidad científica.
C)
EL MÉTODO HIPOTÉTICO-DEDUCTIVO. El método utilizado por la ciencia no es
puramente inductivo, ya que, como hemos visto, éste proporciona sólo
generalizaciones empíricas de escaso nivel y alcance teórico. Pero, como hemos
visto, las leyes y teorías científicas son algo más que generalizaciones
empíricas; como hemos visto: hay en ellas toda una construcción racional.
Fue
Galileo Galilei (1564-1642) quien subrayó la vertiente racional de la ciencia
moderna, y el papel que en ella juegan las demostraciones matemáticas. Para él,
Dios es un geómetra que ha construido el mundo según un sistema matemático; por
eso las hipótesis científicas no surgen de la experiencia, como creen los
inductivistas, sino que deben formularse en términos matemáticos: "el
libro de la naturaleza -dice- está escrito en el lenguaje de las matemáticas;
sus símbolos son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin cuya
ayuda es imposible comprender una sola palabra de él, y se anda perdido por un
oscuro laberinto." (El Ensayador,
1623).
Además
Galileo afirmó que en la ciencia lo que importa no es tanto la experiencia,
como creen los inductivistas, sino la experimentación. La experiencia es una
observación directa, espontánea de lo que aparece; pero los experimentos están
siempre dirigidos racionalmente: son preguntas que dirigimos a la naturaleza.
Así,
si los inductivistas, como Bacon y Mill, plantean una concepción empírica de la
ciencia, Galileo plantea una concepción de la ciencia más racionalista: en la
ciencia es necesario elaborar una explicación imaginativa de los hechos
observados, una hipótesis; luego hay que formularla matemáticamente; y luego
debemos tratar de comprobarla en una situación experimental.
El
método utilizado actualmente en las ciencias naturales es el método
hipotético-deductivo, formulado por Galileo a partir de los presupuestos
mencionados. En él se combina la experimentación y la deducción racional.
Consta de los siguientes pasos:
a)
Observación. El punto de partida se halla en la observación y análisis
de algún hecho o fenómeno cuya explicación desconocemos.
b)
Formulación de hipótesis. El paso siguiente consiste en formular una
hipótesis capaz de explicar el hecho o fenómeno observado. Una hipótesis es una
conjetura, una posible explicación que se acepta provisionalmente a fin de
comprobar cuáles son sus consecuencias. La hipótesis debe ser sometida a
prueba, o "falsación", como la denomina el filósofo de la ciencia
austríaco K. Popper (1902-1994).
Las
hipótesis, para que sean aceptables, deben estar formuladas correctamente, sin
contradicciones ni ambigüedades. En la formulación de las hipótesis es
especialmente el genio imaginativo. En este momento del método la imaginación,
la inventiva, ocupa un lugar preferente (ej. de Kekulé).
c)
Estructuración matemática y deducción de consecuencias. La hipótesis
debe ser traducida al lenguaje matemático y a partir de ella deben extraerse
consecuencias mediante una deducción matemática.
d)
Comprobación de las consecuencias. Experimentación. Se trata del paso
característico de este método. Consiste en establecer un dispositivo artificial
(un experimento) que sea capaz de mostrar empíricamente que la hipótesis y sus
consecuencias se cumplen. El resultado negativo del experimento implica el
abandono de la hipótesis y la necesidad de establecer otra distinta. Por el
contrario, el resultado positivo confirma la hipótesis haciendo que ésta
adquiera categoría de ley científica, integrándola con otras leyes en una gran
teoría. Se supone que la ley obtenida es una ley de la naturaleza misma. Las
leyes son válidas provisionalmente, según Popper, hasta que sean falsadas por
algún experimento fracasado.
D)
El METODO HERMÉUTICO es el que emplean las ciencias humanas. El filósofo alemán
W. Dilthey (1833-1911) distinguió entre las “ciencias de la naturaleza” (Naturwissenschaften) y las “ciencias del
espíritu” (Geistwissenschaften). Las
primeras, como hemos visto, tiene como misión explicar los fenómenos de la naturaleza a partir de leyes
universales; las segundas tratan de comprender
(al: verstehen) al hombre, sus
acciones y creaciones (literarias, artísticas, etc.), tanto en el plano
individual (psicología) como general (historia). Los hechos, los actos y
las creaciones humanas no pueden explicarse desde leyes abstractas, porque son
únicos e irrepetibles; sólo pueden “comprenderse”; y para comprenderlos, es
necesario penetrar en ellos mismos, captarlos en su singularidad, y descubrir
el sentido que tuvieron dentro del contexto y la concepción del mundo
(Weltanschauung) de la que formaron
parte.
Para lograr la mencionada comprensión, el psicólogo o el historiador han de tener cierta “simpatía” con las personas que realizaron esos actos, o crearon esas obras, es decir, ha de tratar de experimentar sus “vivencias” desde dentro, reviviendo el mundo del que ellas formaron parte.
Las
ciencias humanas, por consiguiente, no ofrecen “verdades” o “falsedades”, ni su
conocimiento es estrictamente “objetivo”, sino que trata de comprender el valor
que tuvieron esos actos, obras, etc. en el contexto en el que surgieron, valor
que puede ser absoluto dentro de ese
contexto, pero meramente relativo,
comparado con otros contextos diferentes.
7.- El
progreso de la ciencia
La
concepción moderna de la ciencia conlleva la afirmación de su progreso. La
cuestión es determinar cómo progresa realmente la ciencia. Sobre este punto se
han formulado tres hipótesis diferentes:
1.
Progreso acumulativo. Los científicos clásicos, como Galileo, pensaban
que la ciencia progresa de modo acumulativo, es decir, acumulando nuevos
conocimientos sobre los ya adquiridos. La ciencia se podría comparar, pues, a
un edificio que crece sin cesar. Los miembros del Círculo de Viena creía que el
progreso acumulativo de la ciencia se da por reducción de teorías, es
decir, mediante la incorporación de teorías confirmadas a otras más amplias, a
las que aquéllas se reducen.
2.
Revoluciones científicas. En 1962 se publicó el libro de Thomas S. Kuhn La estructura de las revoluciones
científicas, en el que expone s famosa teoría de los paradigmas y las
revoluciones científicas. Kuhn afirma que la ciencia es obra de la comunidad
de científicos activos en una época. Para ingresar en dicha comunidad es
preciso asimilar el paradigma, es decir, el modo de hacer ciencia de esa
época, que implica un conjunto de creencias, un vocabulario, datos, problemas,
procedimientos, modelos de soluciones...
La comunidad de científicos trabaja a partir de ese paradigma, que conserva como un precioso tesoro, durante un período de tiempo que se denomina período de ciencia normal. Si surgen anomalías -es decir, problemas que el paradigma no pueden resolver-, son rechazadas como cuestiones irrelevantes; pero si las anomalías se multiplican, el paradigma científico entra en "crisis". Entonces puede surgir un paradigma rival, planteado por científicos "revolucionarios" (p. ej. la astronomía de Copérnico frente a la medieval; o la física de Einstein frente a la de Newton), que entra en conflicto con el anterior. Si la comunidad científica opta por el nuevo paradima, sobreviene una “revolución científica”. Lo interesante de la tesis de Kuhn es que la elección del nuevo paradigma posee un cierto carácter irracional: se debe más a razones sociológicas y psicológicas que a exigencias racionales. Así pues, no hay progreso en la ciencia en sentido estricto, sino una "revoluciones" periódicas.
3.
Progreso en verosimilitud. Hay filósofos de la ciencia como Popper,
Niiniluoto o Tuomela que sostienen una tesis intermedia. Para ellos sí hay un
verdadero progreso de la ciencia, pero no por "acumulación" de
conocimientos, sino porque las nuevas teorías permiten explicar mejor un
mayor número de problemas. En este sentido, se puede decir que las nuevas
teorías son "más verosímiles" que las antiguas, es decir, están
"más cerca de la verdad". Se progresa, pues, en verosimilitud,
o cercanía a la verdad. Pero ésta -la verdad- se considera como el límite
inalcanzable de una investigación nunca terminada. Para Popper la historia del
conocimiento científico es "el proceso racional de aproximación a la
verdad".
8.- La
presunta neutralidad de la ciencia
Una
idea muy extendida hasta tiempos recientes es la de que la ciencia es
"neutral", y que los problemas que ocasiona se deben al mal uso que
se hacen de ella desaprensivos. Esta idea fue puesta en duda en el ámbito de la
ciencia-ficción y ha sido abandonada hace tiempo por numerosos filósofos de la
ciencia, sobre todo tras los desastres ocasionados por la P.G.M. y la S. G. M.,
los desastres nucleares, la contaminación, el desastre ecológico actual, el
cambio climático, etc...
El
filósofo alemán M. Heidegger (1889-1976), por ejemplo, que la ciencia moderna
desemboca en pura técnica, y es peligrosamente materialista: considera que para
la ciencia todo, incluso la materia viva, es "material de trabajo";
además acusa a la técnica de ser manipulativa y no respetar el ser de las
cosas.
Los
filósofos de la llamada Escuela de Frankfurt (surgida en 1930 en esta
ciudad: Adorno, Horkheimer, Marcuse) han insistido en que la ciencia y la
técnica se han convertido en la actualidad en una "ideología" de
dominación que tiende a justificar el dominio del hombre por el hombre y de la
naturaleza por el hombre.
El filósofo alemán Jürgen Habermas (nac. 1929), en su libro Conocimiento e interés (1968), ha
señalado que el conocimiento no es nunca un proceso neutral, sino que siempre
está guiado por intereses:
a) El interés técnico por dominar y explotar la naturaleza, que
sirve de guía a las ciencias experimentales, como la física y la biología.
b) El interés práctico, orientado a la comunicación y al
entendimiento entre los seres capaces de comunicarse; por el se guían las
ciencias histórico-hermenéuticas, como la historia
c) El interés emancipador por liberar a los seres humanos de la
dominación y la represión; el cual conduce a las ciencias sociales críticas,
como la psicología, la sociología, la política y, en último término a la
filosofía. Estos intereses están jerarquizados, porque todos han de ponerse al
servicio del interés supremo de todo conocimiento, que es la liberación de los
seres humanos, que es la pretensión final del saber filosófico.
TEMA 8.- LA METAFÍSICA
1.- Los
problemas fundamentales de la metafísica hasta la Revolución Científica moderna
2.- Materialismo
e idealismo.
3.- La
filosofía tras la crisis de la metafísica: Razón teórica y razón práctica.
4.- Otros modelos de razón: el pensamiento
salvaje y la razón poética.
* * *
1.- Los
problemas fundamentales de la metafísica, hasta la Revolución Científica Moderna
Los
principales problemas metafísicos que estudió la filosofía antigua y medieval,
hasta la Revolución Científica moderna (que, como dijimos, tuvo lugar en el
siglo XVII), fueron, principalmente, los siguientes:
A) EL
PROBLEMA DE LA NATURALEZA: Los primeros filósofos griegos se ocuparon
en primer lugar del estudio de la naturaleza (“physis”); por eso, también se
les denomina “físicos”. Su proyecto fue conocer el principio (“arjé”) de la
naturaleza, es decir, aquel ser o seres del que surgen todos los seres, y al
que finalmente retornan tras su desaparición o muerte. Consideraron que ese
principio es Divino, pero racional. Así, encontraron que, aunque la naturaleza
aparece ante nuestros sentidos dispersa en múltiples seres, mantiene una unidad
de fondo, garantizada por leyes racionales.
B) Relacionado
con la naturaleza se planteaba además otro importante problema: el PROBLEMA
DEL MOVIMIENTO O DEVENIR, conectado con el concepto del “tiempo”: ¿Por qué
se mueven los seres del universo? ¿Por qué cambia la realidad? ¿Qué leyes rigen
el movimiento? ¿Qué es el tiempo? A esta cuestión se dieron dos respuestas: Mientras
que los filósofos grecorromanos mantuvieron que el tiempo el circular, y que
todos los seres surgen del Principio, siguiendo un eterno retorno, en el que
todo se repite, los filósofos cristianos, árabes y hebreos de la Edad Media
mantuvieron una concepción lineal del tiempo: Dios ha creado el tiempo y el
movimiento, y ambos se dirigen hacia el futuro, sin repetirse jamás
C) El PROBLEMA
DEL SER: ¿Cuál es el “verdadero ser”, es decir, la “verdadera realidad” de las
cosas? Este problema se plantea porque los hombres conocemos el mundo a través
de dos instrumentos: los sentidos y la razón. Sin embargo, cada uno de ellos
nos habla de la realidad de manera diferente: 1) Los sentidos nos hablan de
individualidades, de cosas concretas, con cualidades distintas que cambian
continuamente; 2) la razón, por el contrario, abstrae, prescinde del cambio y
conoce conceptos generales. Entonces, ¿cómo es la realidad, como nos la
describen los sentidos, o como la conoce la razón?
2.- Materialismo e idealismo
Existen
básicamente dos respuestas diferentes a la pregunta por el ser o verdadera
realidad de las cosas, que recorren toda la historia de la filosofía hasta
nuestros días: el MATERIALISMO y el IDEALISMO.
A) MATERIALISMO: Los filósofos materialistas han considerado
que la verdadera realidad, el verdadero ser, se conoce por los sentidos y es la
materia.
A.1) En la Antigüedad, los materialistas más importantes fueron Heráclito
de Éfeso (h. 550-480 a.C.), quien mantenía una concepción dialéctica de
la realidad (es decir, consideraba que la realidad es material; la materia se
encuentra en permanente devenir, y el movimiento se explica por la actuación de
fuerzas contrarias, que impulsan los cambios de la naturaleza), y Demócrito de
Abdera (460-370 a.C.), quien afirmaba que todos los seres de componen de átomos
y vacío.
A.2) En la época moderna, fueron materialistas los filósofos franceses P.
Gassendi (1592-1655) y La Mettrie (1709-1751), con su famoso libro El hombre
máquina (1748). Estos filósofos, llamados “libertinos”, negaban la
existencia del alma: el cuerpo es una simple máquina, y el pensamiento un
producto del cerebro.
A.3) En la época contemporánea, los filósofos materialistas más
destacados han sido K. Marx (1818-1883) y V. I. Lenin (1870-1924). Distinguen dos materialismos: el materialismo
dialéctico y el materialismo histórico. El materialismo
dialéctico explica los procesos dinámicos de la naturaleza en base a las
fuerzas contradictorias que en ella existen; el materialismo histórico,
por su parte, explica los procesos históricos teniendo en cuenta las contradicciones
que se producen entre diversas fuerzas económicas, sociales y políticas,
enfrentadas entre sí.
B) IDEALISMO: Los filósofos idealistas consideran que el verdadero
ser de las cosas sólo lo conoce la razón, la mente, y es espiritual o ideal. Se
trata de un ser que es eterno y no cambia jamás, de manera que los objetos que
contemplamos a través de los sentidos en realidad no existen, son sólo
aparentes y pueden reducirse a ideas de nuestra razón.
B.1) En la Antigüedad y la Edad Media se planteó un idealismo objetivo.
En esta corriente destaca Platón (427-347), quien considera que la verdadera
realidad son las ideas, seres perfectos y eternos, como los números, las
figuras geométricas, o las ideas de justicia y belleza, que no cambian jamás, y
que los seres sensibles imitan más o menos imperfectamente. Los filósofos
medievales, como San Agustín (s. V), o Santo Tomás de Aquino (s. XIII),
consideraron que las ideas son los pensamientos eternos de Dios, quien habría
creado todos los seres a partir de esos modelos o prototipos, existentes en su
Entendimiento Infinito.
B.2) En la Edad Moderna, el filósofo y matemático René Descartes
(1596-1650) mantuvo el idealismo subjetivo: lo que verdaderamente existe
es el alma, es decir, el Yo pensante y sus ideas matemáticas (“pienso, luego
existo”), mientras que cabe dudar de la existencia del mundo exterior.
B.3) Finalmente, en la época contemporánea, estuvo vigente, a comienzos
del XIX, el idealismo absoluto o romántico, propuesto por el filósofo alemán
Hegel (1770-1831), quien consideraba que la realidad fundamental es la Idea infinita,
o Espíritu Absoluto (= Dios), que se manifiesta de dos maneras: en la Naturaleza
infinita y en la historia humana (a través de la idea de libertad, objeto de
una aproximación infinita).
3.-
La filosofía tras la crisis de la
metafísica: Razón teórica y razón práctica
La
metafísica fue la ciencia más importante hasta aproximadamente el siglo XVII; a
partir de ese momento, entró en crisis, debido a un acontecimiento trascendental:
la Revolución científica moderna, impulsada por Galileo Galilei
(1564-1642) e Isaac Newton (1642-1727), que condujo a la progresiva
independencia de las ciencias respecto de la filosofía.
Desde
entonces, la filosofía se ha convertido en un modelo de saber que aparece
claramente diferenciado de las ciencias: éstas poseen su propio método de
investigación, que ya hemos visto es el método hipotético-deductivo.
El
avance de las ciencias hizo que la metafísica comenzase a decaer: muchos
filósofos y científicos empezaron a pensar que no era una ciencia, y mucho
menos que fuese la ciencia más importante. La pregunta era: ¿por qué avanzaban
las nuevas ciencias, como la física o la química, mientras que la metafísica
seguía sin poder explicar nada claramente sobre Dios o el alma?
La
respuesta más interesante a esta pregunta la dio el filósofo francés Auguste
Comte (1798-1857), quien mantenía la denominada “ley de los tres estadios”.
A juicio de Comte, la humanidad ha pasado, a lo largo de su historia, por tres
estadios: el teológico, el metafísico y el positivo. En el
primero, los sucesos de la realidad se explican acudiendo a la intervención de
agentes sobrenaturales (mitología y religión); en el segundo, los procesos de
la realidad se explican mediante conceptos abstractos, confusos y oscuros (como
sucede en la metafísica, con sus ideas de “sustancia”, “alma”, “Espíritu
absoluto”); finalmente, con la Revolución Científica moderna, la humanidad ha
ingresado en lo que Comte llama el estadio positivo, en el que el hombre
reconoce la imposibilidad de dar una explicación absoluta de los fenómenos, y
se limita a buscar una explicación “positiva”, es decir, “científica”, de los
mismos.
Tras
el desplome de la metafísica, la filosofía, separada de las ciencias, se vio
obligada a reformular su cometido. Ha dejado, poco a poco, de ocuparse del estudio
de la naturaleza, que quedó encomendado a las ciencias particulares (física,
química, biología, etc.), y ha abandonado las cuestiones relacionadas con Dios
o el alma (que han pasado al ámbito de la teología).
Actualmente
se acepta la distinción planteada por el filósofo alemán I. Kant (1724-1804) entre
el uso teórico y el uso práctico de la
razón humana. La razón teórica tiene que ver con el conocimiento
científico de la realidad, mientras que la razón práctica es la que
tiene que ver con la acción del hombre, es decir, con la sociedad, la ética y
la política.
Pero
las ciencias actuales han alcanzado un gran desarrollo, debido a su excesiva
especialización; pero eso mismo les impide tener una concepción global de la
realidad. Se necesita, por tanto, un saber interdisciplinario -la filosofía-,
que se ocupe de sintetizar los diversos conocimientos sobre la realidad de que
disponen actualmente las ciencias, para construir una concepción global de la
realidad y del puesto del ser humano en ella, adecuado a las necesidades y la
mentalidad de nuestra época. Para lograr este objetivo, como afirma el filósofo
español Xavier Zubiri (1898-1983), ciencia y filosofía deben colaborar: “La
filosofía –dice Zubiri- necesita de las ciencias, igual que las ciencias necesitan
de la filosofía.”
3.- Otros modelos de razón: el pensamiento
salvaje y la razón poética
Los
usos teórico y práctico de la razón no son los únicos que existen. Hay otros
dos importantes usos de la razón, que han cobrado fuerza durante la segunda mitad
del siglo XX en filosofía: lo que se ha denominado el “pensamiento salvaje” y
la razón poética. Han sido reivindicados por pensadores que han revisado el
paso del mito al logos, considerando que en dicha separación se produjo un
error que ha condicionado toda la historia de Occidente.
Aunque la
filosofía y la ciencia se separaron de la religión y del mito en la antigua
Grecia, el pensamiento mítico-religioso no desapareció, sino que siguió vigente
en el mundo del arte, la literatura, la música, etc., constituyendo lo que el
antropólogo Claude Lévi-Strauss (1908-2009) llama el “pensamiento salvaje”.
En su
libro El pensamiento salvaje (1962),
Lévi-Strauss señala que existen dos tipos de pensamiento: en primer lugar, el pensamiento
científico, que se ha canalizado a través de la filosofía y la ciencia, y que es
racional, porque se basa en conceptos abstractos, y establece relaciones entre
signos formales. Lévi-Strauss lo llama “pensamiento domesticado”, porque se
mueve en un marco formal rígido y su intención es dominar la realidad.
Frente a
él se encuentra el “pensamiento salvaje”, que es el que emplean los pueblos
“primitivos” con sus mitos, folclore y religión, y que en nuestra cultura
constituye el mundo del arte, la literatura, la música, etc. No se trata de un
pensamiento inferior al otro, sino de un pensamiento distinto, más libre, pues
se basa en intuiciones sensibles y establece relaciones entre sensaciones y
objetos: Para Lévi-Strauss el arte es el refugio del pensamiento “salvaje”, no
domesticado y libre, en un mundo como el actual, donde el pensamiento
filosófico y científico han desplazado a los mitos, el folclore y la religión,
base de la creatividad humana.
Algo
semejante mantienen el psicólogo suizo Carl Gustav Jung (1875-1981) y la
filósofa española María Zambrano (1904-1991). Jung considera que los mitos nos
hablan de lo que él llama el “inconsciente colectivo” de la humanidad, es
decir, una serie de verdades sobre la vida y el hombre que comparten todos los
seres humanos, que solo pueden
expresarse simbólicamente, y que escapan al lenguaje matemático de la ciencia.
Por su
parte, María Zambrano, en su libro Filosofía
y poesía (1939), sostiene que en un principio el pensamiento humano se
expresaba poéticamente a través de la mitología; pero luego, al separarse la
filosofía y la ciencia de los mitos, en Occidente ha predominado cada vez de
forma más exclusiva la razón científico-tecnológica, lo que ha conducido a la
crisis generalizada que sufre nuestra civilización (lo que ella describe como
la “agonía de Europa).
Frente a
esta situación, María Zambrano revindica la razón poética, es decir, una
razón integradora, que aúna razón y sentimiento, y que no se impone a la vida,
sino que trata de vincularse a ella, como sucede en el ámbito de la poesía y
del arte. La razón poética, en definitiva, no es irracional, sino un tipo
peculiar de razón, que, al contrario de la razón científica, es capaz de
conocer íntimamente la verdad de la vida.
b.2) Más tarde, los británicos Alfred Russell Wallace (1823-1913) y Charles Darwin (1809-1882) –este último en su libro El origen de las especies (1859)-, formularon una nueva teoría de la evolución, basada en dos mecanismos: 1) La lucha por la existencia, debido a la escasez de recursos alimenticios, y 2) la selección natural de los más aptos.
El problema de la teoría darwiniana era, por una parte, que no era capaz de explicar cómo se heredan las variaciones ventajosas, y por otra, que parecía sumamente improbable la acumulación de infinidad de variaciones azarosas acaeciera siempre en la misma dirección evolutiva, hasta dar origen a órganos sumamente complejos, como, por ejemplo, el ojo humano.
b) El filósofo francés Henri Bergson (1859-1941) expuso su teoría de la evolución en el libro La evolución creadora (1902). En él, Bergson sostenía que existe una corriente o impulso vital (élan vital), que recorre toda la materia, creando en ella formas diversas. Esta corriente ha seguido dos caminos en la naturaleza: el camino del instinto (cuyo máximo exponente es el mundo de los insectos), y el camino de la inteligencia (cuyo máximo exponente es el ser humano). Dentro de este último, la creatividad de formas ha alcanzado sus cotas más altas en el ámbito de la creación científica y artística. Para Bergson, por tanto, la vida no se desarrolla de un modo mecánico, ni puramente adaptativo, sino de manera creadora, actuando la naturaleza a través suyo, como si fuese un inmenso “artista”.
c) El jesuita y paleontólogo francés Teilhard de Chardin (1881-1955), en sus libros El fenómeno humano (1955) y El medio divino (1957), ofrece una interpretación espiritualista y cristiana de la evolución. La evolución es, para Teilhard, universal, es decir, afecta tanto a la materia como a la vida y al pensamiento, y tiene una dirección marcada por la ley de la complejidad de la conciencia, según la cual la evolución tiende al logro de mayores niveles de complejidad y simultáneamente, mayores niveles de conciencia. Para Teilhard, la evolución no es un proceso mecánico, sino un proceso dotado de sentido, en el que se van dando niveles de centración cada vez más amplios, hasta llegar al surgimiento de la conciencia personal. El proceso evolutivo del universo se encamina hacia lo que Teilhard llama el “Punto Omega”, es decir, la formación de la noosfera, “una colectividad armonizada de conciencias, que equivale a una especie de superconciencia” La evolución pasa, por tanto, por tres fases: la geosfera (o evolución geológica), la biosfera (o evolución biológica) y la noosfera (o evolución de la conciencia universal, la unidad colectiva espiritual de todos los seres humanos). Esta última, alcanzará la última etapa de la evolución en la cristósfera, máxima evolución de la conciencia universal.
En un momento dado, que toca a la Paleontología precisar, se produjo el fenómeno de la hominización, es decir, la aparición de un ser capaz de reflexionar y de pensar. La aparición de la inteligencia se produjo cuando un grupo de homínidos –por la causa que fuese- se vio desplazado de su hábitat o ecosistema propio -la fronda tropical o bosque denso-, y tuvo que enfrentarse a un hábitat o ecosistema distinto -la sabana o campo abierto-, en el que tenían necesidad de sobrevivir. Así se inició el proceso evolutivo, que llevó al homínido primitivo a la condición de hombre, en la que el ser humano adquirió una serie de características que le diferencian por completo del resto de los primates.
Dawkins llega a afirmar que los seres humanos no son sino “máquinas”, cuya misión se reduce a servir de vehículo para la perpetuación de aquellos genes que se muestren más fuertes y aptos para sobrevivir: "Nuestra misión en la tierra no es otra que propagar los genes, que son nuestras huellas en el universo. En realidad, sólo somos máquinas que existimos en función de la supervivencia de los genes. Estamos aquí para perpetuar los genes más fuertes, que surgen de mutaciones al azar, pero no podemos predecir cuál será su evolución." (Entrevista publicada en EL PAIS, 16-05-1989).
El comienzo de la declinación y el decaimiento de una cultura están constituidos por el punto de transición entre su fase “cultural” y su fase de “civilización” que le sigue de modo inevitable. La fase de “civilización” se caracteriza por drásticos conflictos sociales, movimientos de masas, continuas guerras y constantes crisis. Todo ello conjuntamente con el crecimiento de grandes “megalópolis”, vale decir: enormes centros urbanos y suburbanos, que absorben la vitalidad, el intelecto, la fuerza y el espíritu de la periferia circundante. Los habitantes de estas aglomeraciones urbanas –comprendiendo el grueso de la población- se convierten en masa desarraigada, descreída y materialista, sin más apetitos que el pan y el circo, instrumentados para mantenerla medianamente conforme. De esta masa provienen luego los fellahs subhumanos, típicos representantes de una cultura moribunda.
Este nuevo orden mundial tiene sus riesgos. Las civilizaciones emergentes se consideran superiores a la de Occidente, con valores morales más auténticos. Huntington prevé que, por vía del desafío demográfico o por vía del crecimiento económico, el poder y los controles de la civilización occidental se desplazarán hacia las civilizaciones no occidentales. Así, un choque de civilizaciones, en forma de conflictos religiosos, dominará la política a escala mundial, y en las fronteras entre civilizaciones se producirán las batallas del futuro.
En España, el krausismo tuvo una enorme influencia a través del filósofo y jurista Julián Sanz del Río (1817-1869) y Francisco Giner de los Ríos (1839-1015), creador de la Institución Libre de Enseñanza. El proyecto de esta “Alianza de la Humanidad” fue recogido recientemente por el ex-presidente del gobierno español, José Luis Rodríguez Zapatero, quien la 59º Asamblea General de las Naciones Unidas propuso la iniciativa de la Alianza de Civilizaciones, encaminada a fomentar el entendimiento entre las culturas y paliar cualquier posible choque cultural.
La investigación de estos evolucionistas pretendía explicar la existencia de culturas extremadamente primitivas en nuestros días. Llegaron a la conclusión de que estas culturas pueden identificarse con la cultura prehistórica, es decir, que los pueblos primitivos son como “restos fósiles” de nuestro pasado.
Por ejemplo, la estructura básica del parentesco, que tienen todas las culturas, presenta diversas manifestaciones: en unas culturas la poligamia, y en otras la monogamia; en otras, la poliandria. Su objetivo, pues, es encontrar esas estructuras del pensamiento sobre las que se configuran las diversas costumbres.
h) La antropología simbólica. Está representada por Clifford Geertz, David Schneider y Víctor W. Turner (1967, La selva de los símbolos). Considera las diferentes culturas como sistemas de símbolos compartidos, que aportan una determinada forma de ver en mundo y de interpretar la realidad. Según esta corriente, es preciso estudiar cada cultura como un texto que debe interpretarse. Para ello tenemos que salir de nuestra cultura y acercarnos a las demás, intentando comprenderlas y valorarlas desde ellas mismas.
Este concepto del hombre como microcosmos pasó posteriormente a doctrinas esotéricas contemporáneas, como la Antroposofía, fundada por Rudolf Steiner (1861-1925). Según Steiner, “el alma humana está inmersa como microcosmos en el macrocosmos”, de manera que debe superar las fuerzas oscuras de Lucifer y Ahrimán (que él identifica con el materialismo y el consumismo), y unirse a las fuerzas positivas de la naturaleza, para desarrollarse espiritualmente. También algunos físicos contemporáneos, como David Bohm, o Fritjof Capra, han propuesto recuperar esta concepción del universo y del hombre, en el marco de la física cuántica.
El existencialismo es ateo: mantiene que Dios no existe, y por tanto no puede ayudar al hombre a la hora de decidir qué hacer con su existencia: La existencia del hombre se reduce a la nada y al absurdo: el hombre, sin Dios, está solo, sin excusas, y únicamente él ha de responder de sus acciones, dando sentido a una existencia que por sí misma carece de él. En suma: cada uno es responsable de sí mismo y de sus acciones; pensar lo contrario es actuar, como dice Sartre, de “mala fe”.
El tercer gran filósofo existencialista francés es Albert Camus (1913-1960), quien en sus libros El mito de Sísifo (1942) y El hombre rebelde (1951) define al hombre también como un ser absurdo: la existencia humana carece de sentido y de finalidad, y, por consiguiente, es el hombre mismo quien debe dar sentido a su vida a través de su libertad y su capacidad de rebelión ante cualquier intento de suprimir o coartar ese atributo, que le distingue de cualquier otro ser del universo.
En sus libros Revolución personalista y comunitaria (1935) y Manifiesto al servicio del personalismo (1936), así como en la revista Ésprit, que fundó en 1932, Mounier mantiene que el cristianismo es la religión que se caracteriza por defender a la persona humana, frente a cualquier tipo de opresión; en este sentido critica al catolicismo oficial, que se ha aliado con el capitalismo y los valores economicistas de la burguesía, creando una sociedad deshumanizada. Mounier defiende el carácter transpersonal de la persona, por cuanto toda persona tiene la vocación de abrirse a las demás personas, a través del amor; como afirma Mounier: “Existir es amar”.
Finalmente, los filósofos estructuralistas franceses -como Michel Foucault (1926-1984), en su libro Las palabras y las cosas (1966)- mantienen que el concepto del “hombre” no es eterno, sino que tiene un origen histórico, que coincide con las estructuras propias de la moderna sociedad democrática y burguesa, centrada en la economía capitalista.
¿A qué se debe este fenómeno de superación del tiempo? Según Schopenhauer a que al contemplar la belleza, el sujeto no trata de dominar ni poseer el objeto; se limita a contemplarlo tal como es en sí mismo, en su esencia, mediante una visión intuitiva de lo ideal. Así el sujeto se pierde en la contemplación de los objetos estéticos, olvidándose de sí mismo, encontrándose, por así decirlo hipnotizado, fascinado, por la verdad ideal que emana del objeto que contempla.
La estética naturalista o clásica supone un mundo de proporciones que la naturaleza ofrece y el artista imita y reproduce. La reproducción artística (poiesis) imita la producción de la naturaleza (physis).
Estas ideas alcanzan su cumbre en la estética del romanticismo, en la que se defendió la idea del genio como aquella persona que está favorecida de tal modo por la naturaleza que, como la propia naturaleza crea obras maravillosas con absoluta libertad.
b) El expresionismo es aquella teoría para la cual toda manifestación artística debe ser una expresión del mundo interior y subjetivo del artista, debe surgir de su experiencia emocional y afectiva, traduciendo esos sentimientos a través de colores, sonidos, volúmenes, metáforas o formas. El arte es expresión de sentimientos. En virtud de la intensidad expresiva el arte puede y debe romper con las formas, incluso caer en la fealdad, si con ello se consigue un mayor grado de expresividad. Para los expresionistas, el arte no tiene por qué ser bello: sólo tiene que ser lo más expresivo posible, para tratar de despertar en quien lo contempla el mismo sentimiento que en él proyectó el artista que creó la obra. La obra de arte es un instrumento privilegiado de comunicación; en ella se cruzan el alma del artista y el alma del espectador. La finalidad del arte es unir a la humanidad mediante el contagio afectivo.
c) Para el simbolismo el arte no expresa los sentimientos, sino que más bien los simboliza o los significa. Las artes son lenguajes que utilizan símbolos mediante los cuales transmiten o comunican contenidos de todo tipo, aunque sobre todo, sentimientos y valores. Ahora bien, como el lenguaje artístico no está unido a la realidad, sino a lo imaginario, no hay una conexión directa y unívoca entre los símbolos artísticos y lo que simbolizan, de manera que una misma obra puede tener distintas significaciones o interpretaciones para personas distintas. Esta teoría ha sido mantenida por Ernst Cassirer (1874-1945) y Charles Morris (1901-1979).
b) La distinción entre lo apolíneo y lo dionisíaco la estableció F. Nietzsche (1844-1900) en su obra El nacimiento de la tragedia; tiene cierto paralelismo con la anterior. El término "apolíneo" se relaciona con el dios griego Apolo, símbolo de la luz, de la razón, de la sobriedad, el día, las artes plásticas y el trabajo; el término "dionisíaco" se relaciona con el dios griego Dionisos, antitético a Apolo; es el dios de la locura, las tinieblas, la embriaguez, la noche, la tragedia y la música, y la fiesta orgiástica. Lo apolíneo representa, pues, lo ordenado, racional, armónico, justo, perfecto, tranquilo, mesurado, suave, dulce; lo dionisíaco representa lo desordenado, irracional, impetuoso, desmesurado, violento, fuerte, tempestuoso.
A partir de esta dualidad, Nietzsche señaló que, desde Grecia, las artes deben combinar ambos factores para alcanzar la perfección. No obstante, las artes plásticas están más bien regidas por el racionalismo del orden y de la medida; mientras que las artes narrativas están dominadas por el desorden, las pasiones y la sinrazón, porque en la tragedia o en la música se representan las pasiones y las locuras humanas, lo irracional, los vicios y las miserias de las personas. Según Nietzsche, lo dionisíaco explica el factor de inspiración en el arte; lo apolíneo su parte técnica o racional. El gran artista es el que une ambos factores en la creación de su obra: inspiración y técnica.
A) Arte y belleza en la filosofía clásica. Para los antiguos, la belleza es una forma de vida, es la meta fundamental de la vida humana. La belleza pertenece a la Naturaleza, a la vida y, por supuesto al arte. El arte clásico es antropocéntrico, es decir, la belleza fundamental es la belleza humana, porque, como afirmaba Protágoras, "el hombre es la medida de todas las cosas", esto quiere decir que el hombre es un microcosmos, un resumen del universo; por eso sus proporciones simbolizan la belleza de la naturaleza (macrocosmos). Sobre la belleza teorizaron en la Antigüedad clásica, sobre todo, Platón, Aristóteles y Plotino.
D) Arte y belleza en el Barroco y la Ilustración. Durante el siglo XVII, en el Barroco, se dieron dos líneas en la estética. Una valorará cada vez más al papel del sentimiento y la emoción en el mundo del arte: el arte, si quiere ser bello, debe expresar los sentimientos y emociones del artista y debe suscitar emociones y sentimientos en el contemplador (P. ej. Barroco español); la otra línea, valorará el papel de la razón en el arte: el arte, si quiere ser bello, debe ser puramente formal o racional (barroco francés).
Schelling afirma que la belleza es lo infinito de la idea representada de modo finito o material. El arte es una expresión de lo divino, de las ideas. Es una estética idealista, en la que se vuelve a la teoría de Plotino del arte como imitación de las ideas. Para Schelling, el arte debe imitar, no la apariencia de las cosas, sino su espíritu o su alma.
Para el marxismo el arte expresa la organización económica de la sociedad, por eso surge al amparo de las instituciones que detentan el poder político y económico, bien sea los hombres libres de la Antigüedad clásica, la Iglesia en la Edad Media, la burguesía del siglo XVIII o las grandes empresas de nuestros días. El arte puede ser, por consiguiente, puesto al servicio de los intereses de las clases dominantes, legitimando su poder.
TEMA 9.- NATURALEZA Y CULTURA
1.- Teorías no evolucionistas sobre el
origen de las especies
2.- Teoría de la evolución
3.- Teorías filosóficas sobre la evolución
4.- El proceso de hominización
5.- Características específicas del ser
humano
6.- La "naturaleza" del ser humano
7.- El hombre, “animal cultural”
8.- Cultura y civilización
9.- Teorías sobre las civilizaciones
10.- Teorías antropológicas sobre la diversidad
cultural
* * *
1.- Teorías no evolucionistas sobre el
origen de las especies
Para explicar
la “filogénesis”, es decir, el origen de las especies vivas sobre la Tierra, se
han formulado, antes de la teoría de la evolución, las siguientes hipótesis:
1º) FIJISMO: En la
Antigüedad Clásica (Grecia, Roma) se consideraba que la Naturaleza era eterna y
perfecta; por consiguiente, también las especies naturales, incluida la especie
humana, se suponían fijas, eternas e inmutables. La evolución de las especies
era inconcebible para los filósofos griegos. Para Aristóteles (384-322 a.C.), por
ejemplo, cada especie de la naturaleza representa un modelo ideal y eterno, una
"forma substancial" única e invariable. Siguiendo
esta hipótesis, Aristóteles llevó a cabo clasificaciones de los animales y
plantas por su forma específica: son las clasificaciones en géneros y
especies (taxonomías). Este tipo de clasificaciones continúa en nuestros
días, siguiendo el modelo perfeccionado por el botánico sueco Carl Linné
(Linneo, 1707-1778) expuesto en su Systema naturae (1737) [Jardín
Botánico de Madrid]
Hay que mencionar, no obstante, la excepción del filósofo griego
Anaximandro de Mileto (614-546 a.C.), quien anticipó,
en cierto sentido, la moderna teoría de la evolución, al afirmar que del agua y la tierra calientes se originaron unos
peces o animales similares a peces: en éstos los hombres crecieron retenidos en
su interior, como si fueran fetos, hasta la pubertad; sólo entonces se
rompieron aquéllos y surgieron hombres y mujeres que ya podían alimentarse.
2º) CREACIONISMO: La filosofía cristiana medieval mantuvo el creacionismo. Se
trataba de una nueva versión de la teoría griega. Los griegos habían carecido
del concepto de creación (la naturaleza es eterna); en cambio, para los
filósofos cristianos, Dios ha creado el mundo de la nada (ex nihilo);
pero, antes de crearlo, tenía en su mente las Ideas, es decir, los modelos
eternos e inmutables de todas las cosas que luego creó. Las especies, incluida
la humana existen eternamente en la mente de Dios, y luego pasan a ser creadas
por Él. Pero lo importante es que, una vez creadas, los filósofos cristianos
continuaron pensando que las especies son inmutables y no varían. Con ello, se
afianzó la concepción griega y se bloqueó cualquier concepción evolucionista
del mundo. Si Dios había creado directamente todas las especies, también creó al
ser humano, cuya única ventaja sería la de estar en la cúspide de la jerarquía
de los seres: así, se concebía al hombre como el “rey de la creación”, y se le
situaba en el centro del cosmos.
El
creacionismo ha vuelto a resurgir con fuerza recientemente de la mano de la teoría
del diseño inteligente, propuesta, entre otros, por el ingeniero
norteamericano Henry Morris (1918-2006), en sus libros La inundación del
Génesis (1961) y Creacionismo científico (1974). Esta teoría no es
sino una versión de la demostración de la existencia de Dios, propuesta en el
siglo XIII por Santo Tomás de Aquino, y supone que la estructura de la
naturaleza en general, así como la de los seres vivos y del ser humano en
particular, es demasiado compleja como para que haya surgido por azar; de
manera que ha de tener su origen en un “diseño” previo, programado por una
inteligencia divina superior, creadora del universo y del hombre.
3º) CATASTROFISMO: Fue propuesto en el siglo
XIX por el gran paleontólogo francés George Cuvier (1769-1832), quien trató de
reconciliar el creacionismo con las evidencias fósiles de la existencia de
especies prehistóricas ya desaparecidas. Mantenía que en la historia geológica
de la tierra se han producido grandes cataclismos, que provocaron la extinción
de muchas especies. Después de esas catástrofes (la última de las cuales habría
sido el Diluvio Universal bíblico), Dios habría creado especies nuevas, siendo
la creación más reciente la que se nos relata en el libro del Génesis.
2.- Teoría de la evolución
Hoy en día,
la teoría científica propuesta por la biología para explicar el surgimiento de
las especies vivas, incluida la humana, es la teoría de la evolución.
a) Respecto
del origen de la vida en la tierra, esta teoría, en su desarrollo
actual, defiende que los primeros seres vivos, como las bacterias, no han
sido creados por Dios, sino que tienen un origen natural, bien extraterrestre,
bien terrestre.
La primera
posibilidad corresponde a la teoría de la panspermia, propuesta por
Svante Arrhenius en 1908, quien sostenía que la vida llegó a la Tierra en forma
de esporas y bacterias; pero esta teoría no explica cómo surgieron esos
primeros seres vivos en el espacio, y choca con la evidencia de la escasez e
material orgánico detectado en el universo.
La segunda
teoría es la del “caldo primitivo”, y mantiene que los primeros
aminoácidos, constituyentes de la materia orgánica se produjeron en la
atmósfera primitiva de la tierra, cuando sus principales componentes: metano y
amoníaco, se vieron sometidos a ciertas condiciones energéticas especiales
(tempestades electromagnéticas). Esta hipótesis fue formulada por Alexander
Oparín (1894-1980) -en su libro El origen de la vida (1924)- y John B.
Haldane (1928), y parece confirmada por los experimentos que llevó a cabo el
norteamericano Stanley Miller en 1953.
Un problema
que se ha planteado respecto al origen de la vida en la Tierra es el siguiente:
¿La vida ha surgido por azar, o de forma necesaria, conforme a un plan
preestablecido? El Premio Nobel de Fisiología y Medicina Jacques Monod (1910-1976)
publicó en 1970 su libro El azar y la necesidad, en el que mantenía que
el surgimiento de la vida a partir de la materia inorgánica fue algo azaroso y
casual -de ahí la rareza de la vida en el universo, y la necesidad de
respetarla-; pero el proceso de evolución de la vida a partir de las primeras
moléculas, así como las combinaciones entre éstas, estuvo determinado por las
leyes de la bioquímica. Igual sucede con el hombre, que es, ciertamente, el
resultado de la evolución, pero no su finalidad. El resultado del proceso
evolutivo pudo haber sido otro: si ha aparecido el hombre es por pura casualidad, un puro azar.
b) En segundo
lugar, respecto del origen de las especies, la teoría de la evolución sostiene
que las especies vivas, incluido el hombre, no han sido creadas por Dios,
sino que proceden unas de otras mediante un proceso de transformación,
explicable por causas naturales.
Ahora bien,
sobre dicho proceso, la teoría de la evolución ha ido planteando diversas explicaciones,
cada vez más sofisticadas.
b.1) La primera explicación de la evolución la
propuso el naturalista francés Jean-Baptiste de Monet, caballero de Lamarck
(1744-1829), en su libro Filosofía zoológica (1809). Lamarck explicaba
la evolución en base a dos parámetros: 1) La función crea el órgano, y 2) la
transmisión de los caracteres adquiridos. Esta explicación es inexacta, porque
los caracteres adquiridos no se heredan; además, Lamarck no aplicaba el
concepto de evolución a la especie humana.
b.2) Más tarde, los británicos Alfred Russell Wallace (1823-1913) y Charles Darwin (1809-1882) –este último en su libro El origen de las especies (1859)-, formularon una nueva teoría de la evolución, basada en dos mecanismos: 1) La lucha por la existencia, debido a la escasez de recursos alimenticios, y 2) la selección natural de los más aptos.
Darwin partía
de las tesis expuestas por el demógrafo Thomas Malthus (1766-1834) en su libro Ensayo
sobre el principio de la población (1798). Según Malthus, los recursos
alimenticios crecen en progresión aritmética, mientras que la población crece
exponencialmente, en progresión geométrica, de manera que los recursos
escasean, lo que da lugar, según Darwin a una lucha por la vida, que se
extiende a toda la naturaleza.
En estas
condiciones, Darwin afirma que, cualquier miembro de una especie que exhiba
alguna variación anatómica que le otorgue cierta ventaja en esa lucha,
permitiéndole adaptarse mejor al medio, tendrá mas posibilidades de sobrevivir
que sus congéneres; y como esa variante se hereda, al cabo de cierto tiempo,
únicamente sobrevivirán los descendientes del individuo dotado de la variación,
habiéndose extinguido los restantes, surgiendo así una nueva especie.
El problema de la teoría darwiniana era, por una parte, que no era capaz de explicar cómo se heredan las variaciones ventajosas, y por otra, que parecía sumamente improbable la acumulación de infinidad de variaciones azarosas acaeciera siempre en la misma dirección evolutiva, hasta dar origen a órganos sumamente complejos, como, por ejemplo, el ojo humano.
La teoría de la evolución darwiniana se
perfeccionó con las investigaciones genéticas de Gregor Mendel (1822-1884) y la
noción de mutación, elaborada por el holandés Hugo de Vries (1848-1935).
Según Hugo de Vries, en las células germinales de los seres vivos se pueden
distinguir dos clases de variaciones: unas llamadas modificaciones,
debidas a factores medioambientales; y otras, denominadas mutaciones,
que poseen un origen más complejo y que ocasionan perturbaciones genéticas. Las
primeras no se heredan, y por tanto no desempeñan ningún papel den la
evolución; las segundas, actúan sobre las células germinales y provocan cambios,
que se transmiten a la descendencia, y originan la variación de las especies,
si son favorables para su supervivencia.
b.3) La actual teoría de la evolución
combina la teoría de la selección natural y la de la mutación. Es la teoría
sintética, o neodarwinismo, expuesta por el ucraniano-norteamericano Theodosius
Dobzhansky (1900-1975) en su libro La genética y el origen de las especies
(1937). Esta teoría sintetiza el principio darwinista de la selección natural
con los principios genéticos de la mutación como mecanismos explicativos del
proceso evolutivo.
Mantiene que
alteraciones en la ordenación o en la estructura del ADN, o material genético
de las células germinales, originan cromosomas distintos (mutaciones); estas
alteraciones explican las variaciones azarosas de los organismos que se
heredan. Luego, la selección natural dirige el curso de la evolución eliminando
las variaciones menos dotadas y perpetuando a los individuos mejor adaptados. Esto
ha llevado al biólogo norteamericano Stephen Jay Gould (1941-2002) a afirmar
que las especies se transforman rápidamente, dando un salto, para permanecer
luego inmutables durante largo tiempo: es el denominado saltacionismo.
3.- Teorías
filosóficas sobre la evolución
Además de la
teoría de la evolución propuesta por la biología, existen otras tres teorías de
la evolución, propuestas por los filósofos Kropotkin, Bergson y Teilhard de
Chardin, respectivamente:
a) El filósofo
anarquista ruso P. A. Kropotkin (1842-1921) expone su teoría de la evolución en
el libro El apoyo mutuo. Un factor de evolución (1902). Kropotkin,
encargado por el gobierno ruso durante su juventud de explorar regiones remotas
de Siberia, comprobó que, en general, la lucha por la vida preconizada por
Darwin era puntual, y que, desde luego, no solía darse nunca entre los miembros
de una misma especie. Más bien, lo que predominaba en la naturaleza era el
apoyo mutuo, o la colaboración entre los miembros de una misma especie para
sobrevivir. Esto le condujo a pensar que la teoría darwiniana estaba
condicionada por los presupuestos de la economía capitalista, vigentes en la
Inglaterra victoriana, y que estaba cargada de ideología, por lo que no
responde a la realidad de los procesos naturales.
Kropotkin
mantuvo, por consiguiente, que una especie tiene tantas más posibilidades de
sobrevivir cuanto más colaboran sus miembros entre sí y se enfrentó
críticamente a la idea de competitividad salvaje que, a su juicio, constituye
el principio más nocivo del capitalismo. Para Kropotkin la economía capitalista
es antinatural y regresiva, porque la evolución se apoya, no en la
competitividad a ultranza, sino en el apoyo mutuo; de manera que sostiene que la
especie humana sólo sobrevivirá si practica este principio. Dicho de otro modo:
la sociedad humana estará más evolucionada cuanto más colaboren sus miembros y
menos compitan entre si.
Estas
conclusiones le llevaron a Kropotkin a sumarse a las filas del movimiento anarquista,
que predicaba la solidaridad entre los trabajadores como medio para superar la
miseria que para ellos se deriva de una economía basada en la competitividad y
en la explotación despiadada del hombre y de la naturaleza.
b) El filósofo francés Henri Bergson (1859-1941) expuso su teoría de la evolución en el libro La evolución creadora (1902). En él, Bergson sostenía que existe una corriente o impulso vital (élan vital), que recorre toda la materia, creando en ella formas diversas. Esta corriente ha seguido dos caminos en la naturaleza: el camino del instinto (cuyo máximo exponente es el mundo de los insectos), y el camino de la inteligencia (cuyo máximo exponente es el ser humano). Dentro de este último, la creatividad de formas ha alcanzado sus cotas más altas en el ámbito de la creación científica y artística. Para Bergson, por tanto, la vida no se desarrolla de un modo mecánico, ni puramente adaptativo, sino de manera creadora, actuando la naturaleza a través suyo, como si fuese un inmenso “artista”.
c) El jesuita y paleontólogo francés Teilhard de Chardin (1881-1955), en sus libros El fenómeno humano (1955) y El medio divino (1957), ofrece una interpretación espiritualista y cristiana de la evolución. La evolución es, para Teilhard, universal, es decir, afecta tanto a la materia como a la vida y al pensamiento, y tiene una dirección marcada por la ley de la complejidad de la conciencia, según la cual la evolución tiende al logro de mayores niveles de complejidad y simultáneamente, mayores niveles de conciencia. Para Teilhard, la evolución no es un proceso mecánico, sino un proceso dotado de sentido, en el que se van dando niveles de centración cada vez más amplios, hasta llegar al surgimiento de la conciencia personal. El proceso evolutivo del universo se encamina hacia lo que Teilhard llama el “Punto Omega”, es decir, la formación de la noosfera, “una colectividad armonizada de conciencias, que equivale a una especie de superconciencia” La evolución pasa, por tanto, por tres fases: la geosfera (o evolución geológica), la biosfera (o evolución biológica) y la noosfera (o evolución de la conciencia universal, la unidad colectiva espiritual de todos los seres humanos). Esta última, alcanzará la última etapa de la evolución en la cristósfera, máxima evolución de la conciencia universal.
4.- El proceso de hominización
Darwin, en su
libro El origen del hombre (1871), defendió la hipótesis de que el ser
humano procede evolutivamente de especies animales antropoides; esta idea ha
sido confirmada por la Paleontología y los restos fósiles hallados en los
yacimientos prehistóricos.
La teoría de
la evolución ha cambiado la concepción del ser humano; ahora se le sitúa, no en
el centro del universo, sino al final de una de las líneas de la evolución. El
hombre, en realidad, es un "recién llegado" en la naturaleza; no es
el centro del universo, sino que incluso pudo no haber aparecido nunca; está
hecho de la misma materia que los demás animales y con algunos de ellos posee
evidentes lazos de parentesco.
El proceso evolutivo
que conduce a la aparición del ser humano recibe el nombre de antropogénesis
o proceso de hominización.
En relación
al problema de dónde y cómo apareció nuestra especie existen tres hipótesis;
dos de ellas son científicas, y la otra, para-científica:
1ª) La primera
hipótesis es la del origen multirregional o “hipótesis del candelabro”,
formulada por Milford H. Wolpoff (h. 1942), que afirma que el origen del ser
humano es multirregional, es decir, que se produjeron distintos procesos
evolutivos en lugares dispares del mundo prehistórico. El cruce genético habría
ido contribuyendo a crear la especie humana tal como la conocemos ahora. Esta
teoría se apoya en las cantidades importantes de fósiles encontradas en
distintas partes del mundo (África, Oriente Medio, China).
2ª) La segunda hipótesis es la del origen monofocal o “hipótesis del
Arca de Noé”, formulada por Chris Stringer y Peter Andrews (h. 1947). Sostiene
que el ser humano actual tiene un origen único, situado en el continente
africano. Los humanos actuales habrían emigrado exclusivamente desde África,
ocupando progresivamente otros lugares del planeta. Esta teoría está apoyada por
el hecho de que es en África donde se han descubierto más formas fósiles de
homínidos.
3ª) La tercera hipótesis sobre el origen del hombre es para-científica,
y surgió a finales del siglo XX, como un intento de explicar la extraordinaria
rapidez con la que ha evolucionado la especie humana, sobre todo en el plano de
la inteligencia, difícil de comprender con los mecanismos evolutivos
habituales. Es la hipótesis de los “astronautas ancestrales”, y ha sido
formulada por el escritor suizo Erich von Däniken (1935) –en sus libros Recuerdos
del futuro (1968), Regreso a las estrellas (1969) y El oro de los
dioses (1974)-, el investigador Zecharia Sitchin (1920-2010), en su serie Crónicas
de la tierra (publicada desde 1976) y el británico David Icke (1952), en su
libro El mayor secreto (1999); también aparece popularizada en la
reciente película de Ridley Scott Prometheus (2012). Sostiene el origen
extraterrestre de la humanidad, basándose en supuestos testimonios
arqueológicos y en la mitología antigua, que habla de “dioses venidos de las
estrellas”. Afirman que la Tierra fue visitada en la antigüedad por
extraterrestres, que manipularon el material genético de los antropoides, para
crear al ser humano. Los motivos que proponen para dicha creación son
diferentes: Von Däniken habla de que los “dioses” mantenían una guerra entre ellos,
y una de las facciones en lucha creó a los seres humanos para que éstos, a alcanzar
un nivel tecnológico adecuado, entraran en contacto con ellos, y pudieran
ayudarles en la batalla.
Sitchin y Icke creen, en cambio, que los Anunnaki o Nefilim (nombre que
reciben estos dioses de origen extraterrestre en la mitología sumeria y en la
Biblia) proceden de Niburu (un supuesto planeta externo del sistema solar, que
se acerca cada 3600 años provocando cambios catastróficos); ellos serían los
responsables del inicio y la evolución de la especie humana, mediante
intervención con ingeniería genética. Su objetivo al crear los seres humanos fue
crear una raza de esclavos, destinados a trabajar en las minzs, para extraer
metales y minerales, principalmente oro, necesarios para la atmósfera de su
planeta.
Los Anunnaki también habrían creado a la realeza, a partir de una
combinación de "Dragones" y humanos, descendientes directos del dios
solar, Shamash. A estos dioses solares se les llamaba 'Sir' (Dragones, o “Gran
Serpiente” en babilonio). Sitchin y Icke creen que los Anunnaki probablemente
aún existan en otra dimensión, y que aún influyen sobre los destinos de la
humanidad. Especulan que esa raza estaría integrada por una especie de reptiles
humanoides.
En cualquier
caso, con ayuda de los restos fósiles, puede reconstruirse el árbol genealógico
de la Humanidad con una certidumbre bastante aproximada, aunque existen, desde
luego, momentos poco claros en el proceso evolutivo. El proceso de hominización
comprendería las siguientes etapas:
1) Dentro del
orden de los primates, se encuentra el suborden de los antropoideos,
2) De él se
deriva la superfamilia de los hominoideos,
3) De ella se
diferenciaron hace unos 10 millones de años los póngidos, como el orangután; y
hace unos 6-7 millones de años la familia de los homínidos, que apareció hace
unos 4 millones de años.
4) El primer
espécimen importante de homínido fue el Australopithecus afarensis. Se
sabe que andaba erguido; que era de pequeña estatura (1,40 m.) y escaso peso
(20 Kg.), y que tenía una capacidad craneal semejante a la de los grandes
simios, en proporción a los tamaños de su cuerpo (entre 400-500 cm3).
Parece ser que utilizó y fabricó instrumentos, unas sencillas lascas para
cazar, cortar o rascar.
5) Otro
género de homínidos fue el Homo habilis, nombre que le viene de la gran
variedad de instrumentos de piedra hallados en los yacimientos, junto a sus
restos, y que vivió hace aproximadamente 2 millones de años; su capacidad
craneal oscilaba entre los 700-1000 cm3. No sólo mejoró la
tecnología lítica (más instrumentos y más precisos), sino que también usó y
controló el fuego. Su cultura y organización social era más compleja que la de
los anteriormente mencionados. Cazaban grandes animales, y se supone que tenían
divididas sus actividades en función del sexo. También fue capaz de adaptarse a
climas fríos.
6) Junto a él,
apareció el Homo erectus, cuya antigüedad oscila entre un millón y medio
y 300.000 años; caminaba erguido, era más alto que el Homo habilis, tenía entre
900 y 1200 cm3 de capacidad craneal, usaba el fuego, tal vez
practicaba ritos asociados al enterramiento, y construía instrumentos de
piedra. Su cultura se conoce como cultura achelense.
7) El último
paso es el que conduce del Homo erectus al Homo sapiens.
Tras los
eslabones que suponen el Hombre de Atapuerca u Homo Antecessor (1 millón
-800.000 años) y el Homo heidelbergensis (500.000-350.000 a.), surge el Homo
sapiens neandertalensis, que apareció hace aproximadamente 300.000-100.000 a.,
y se extinguió misteriosamente hace unos 40.000. Era de complexión robusta, de
baja estatura, y poseía un cerebro más grande que el hombre actual (1500 cm3),
aunque con el lóbulo frontal menos desarrollado. Estaba adaptado al frío, era
sociable y vivía en comunidad. Se dedicaba a la caza, enterraba a los muertos,
fabricaba excelentes armas y utilizaba el fuego. Su cultura recibe el nombre de
cultura musteriense.
El Homo
sapiens sapiens apareció hace aproximadamente 100.000 años en África y
Oriente Medio, y hace unos 40.000 años en Europa, coincidiendo con la brusca desaparición
del Hombre de Neanderthal. Su representante más conspicuo es el Hombre de
Cro-Magnon. Era nómada y vivía de la caza, pero empezó a desarrollar
también la ganadería y la agricultura. Fabricaba armas e instrumentos, como
hachas y cuchillos de piedra y cerámicas, usaba ropa cosida, se adornaba y
enterraba a los muertos con reverencia (complejo sistema ritual: cadáveres en
posiciones preparadas, alimentos, ropas y objetos a su lado). Produjo,
asimismo, diversas obras de arte (conciencia estética), como las pinturas
rupestres de Altamira, en España, o Lascaux, en Francia. (Recientemente, se ha
producto una nueva datación de las pinturas de Altamira, que las remontaría a
unos 36.000 años de antigüedad, lo que significa que habrían sido hechas por
Neandertales, quienes hasta hace poco se suponía no tenían conciencia
simbólica).
En un momento dado, que toca a la Paleontología precisar, se produjo el fenómeno de la hominización, es decir, la aparición de un ser capaz de reflexionar y de pensar. La aparición de la inteligencia se produjo cuando un grupo de homínidos –por la causa que fuese- se vio desplazado de su hábitat o ecosistema propio -la fronda tropical o bosque denso-, y tuvo que enfrentarse a un hábitat o ecosistema distinto -la sabana o campo abierto-, en el que tenían necesidad de sobrevivir. Así se inició el proceso evolutivo, que llevó al homínido primitivo a la condición de hombre, en la que el ser humano adquirió una serie de características que le diferencian por completo del resto de los primates.
5.- Características específicas del ser
humano
a) Al
observar los restos fósiles descubiertos, lo primero que se pone de manifiesto
es el progresivo desarrollo de la configuración de los huesos para posibilitar
la posición vertical, el bipedismo. Esta posición permitiría al homínido
otear por encima de la hierba y huir de los animales carnívoros. Esta posición
modificó, asimismo, la estructura del pie, y provocó el reforzamiento de la
pelvis y el crecimiento de los huesos de las piernas.
b) El bipedismo
posibilitó otro rasgo anatómico importantísimo en la evolución hacia el hombre:
la liberación permanente de las manos. Al no necesitarlas para los
desplazamientos, las manos quedaban plenamente dispuestas para poder servirse
de útiles que, al hacerse imprescindibles, con el tiempo pasarían a
constituirse en un apéndice de las manos. Esto tuvo como consecuencia la
oposición del pulgar, que permite agarrar con fuerza los objetos. Las manos
se fueron adaptando progresivamente para poder desempeñar funciones técnicas.
(Homo faber).
c) El manejo
de útiles posibilitó el desarrollo del sistema nervioso central del homínido,
produciendo una cefalización y cerebración crecientes. Es decir, la
relación cabeza-cuerpo fue progresivamente aumentando en favor de la cabeza,
montada sobre la columna vertebral; el cráneo se fue haciendo más voluminoso,
y, en consecuencia, el cerebro evolucionó a la vez en volumen y en complejidad
neurológica.
d) Reducción
del prognatismo: En la posición vertical, el homínido ya no necesitaba
defenderse y atacar con la boca, sino con las manos, por lo que las grandes
mandíbulas y los poderosos músculos faciales tendieron a desaparecer, lo que
posibilitó también el aumento de la capacidad craneana.
e) Influencia
de la actividad productiva y de la vida social: La fabricación de útiles y
la indispensable educación en la cohesión y cooperación con el grupo para
posibilitar la caza, llevaron a que el cerebro se desarrollase para ser capaz
de desempeñar funciones teóricas. El hombre se convirtió en un “animal que
trabaja”, siendo el trabajo uno de los principales factores de la evolución
(como destacó F. Engels en su opúsculo: El papel del trabajo en la
transformación del mono en hombre, h. 1878).
f) Influencia
de la técnica: La relación mano-cerebro / técnica-teoría es dialéctica,
pues ambos factores se influyen mutuamente. Al disponer el homínido de útiles
cada vez más perfectos, adecuados y variados, y desarrollar la capacidad de
tomar conocimiento de la realidad, buscó la cooperación, para procurarse una
mejor defensa, y también la posibilidad de explotar nuevas fuentes de
alimentación, una mayor variedad de elementos y hacerlos aptos para su propio
aparato digestivo. Así transformó sus hábitos alimentarios, llevando a cabo lo
que se ha denominado la “revolución alimenticia”. Un descubrimiento
esencial para lograr esta transformación fue el descubrimiento del fuego.
La complejidad de este fenómeno supuso la adquisición de un rasgo evolutivo
tremendamente importante: la especie humana se hizo omnívora, es decir,
capaz de asimilar todo tipo de alimentos, lo que le confirió ventaja sobre las
demás especies.
g) La
complejidad de la vida social humana aumentó las relaciones de interdependencia
de los individuos, lo que desembocó en otro rasgo fisiológico fundamental, que
caracteriza el paso del homínido al hombre: la juvenilización, o neotenia,
de nuestra especie. El ser humano permanece en un estado semejante al de las
crías jóvenes de los chimpancés; es un ser "inacabado" (Arnold
Gehlen). Este hecho hace que el ser humano, al igual que las crías jóvenes de
los chimpancés tenga siempre una enorme curiosidad natural. Esta
necesidad, que desaparece cuando el animal llega a la madurez, en el hombre se
ha hecho permanente, de modo que está siempre abierto a nuevos aprendizajes y
adaptaciones.
h) Ecumenismo
o universalidad: Debido a las características anteriormente mencionadas, el
ser humano ha sido capaz de adaptarse a todos los ambientes y se ha expandido
por todo el globo terrestre.
6.- La "naturaleza" del ser
humano.
Que el ser
humano posea "naturaleza" e instintos ha sido negado a veces por
algunos filósofos, como R. Descartes (+ 1650), argumentando que la naturaleza
se rige por leyes necesarias e inmutables, mientras que el ser humano es libre.
Con ello se pretendía separar al ser humano de la Naturaleza y salvaguardar la
libertad del hombre.
Sin embargo,
Darwin, como hemos visto, estableció una continuidad entre el Reino Animal y el
Reino humano; por eso, en su libro La expresión de las emociones en los
animales y el hombre (1872), afirmó que el ser humano y los animales tienen
algunos instintos comunes, y que tales instintos son innatos, es decir, rigen conductas no aprendidas.
En los
últimos tiempos se ha desarrollado una disciplina biológica denominada etología.
La etología es el estudio biológico de la conducta (gr. “ethos”), sobre todo de
la conducta animal en su entorno natural, y ha demostrado convincentemente la
existencia de instintos: Se ha comprobado, en efecto, que muchos
comportamientos animales no son aprendidos, sino que obedecen a información
inscrita en sus genes, transmitida por herencia.
Los
principales etólogos son el austriaco Konrad Lorenz (1903-1989) y el holandés
Nikolaas Tinbergen (1907-1988), ambos Premios Nobel de Medicina y Fisiología.
Señalan que los instintos son pautas fijas de conducta, que se desencadenan en
un orden fijo; son innatos (heredados) y constantes; no varían durante la vida
del individuo; son específicos y uniformes en los miembros de una misma especie;
están especializados; y, por así decirlo, son "ciegos" (reacciones
"in vacuo").
Dichas pautas
de conducta son seleccionadas también por la evolución y se heredan. Los
animales, por tanto, se encuentran genéticamente programados para realizar
determinados comportamientos de manera instintiva. La programación permite al
animal (1) reconocer determinados estímulos signo; (2) ante los cuales se
"dispara" un mecanismo desencadenador innato (MDI), (3) el cual
conduce a la conducta consumatoria correspondiente.
Es verdad que
no toda conducta del animal es instintiva, pues los animales también pueden
aprender de la experiencia, o por imitación de los otros individuos de su
especie. Mediante el aprendizaje, los animales adquieren nuevos hábitos. Ahora
bien, lo que un animal puede aprender depende de que posea disposiciones
innatas para el aprendizaje. En suma, los instintos, y los aprendizajes basados
en mecanismos instintivos explican la conducta animal.
Parece
absurdo afirmar que el ser humano, que es un ser biológico, aparecido como
fruto de la evolución animal, carezca de "naturaleza". La naturaleza
humana se entiende en la actualidad como pre-programación, es decir, como
información genética que, por ser producto de la evolución, puede transformarse
(mutaciones). De manera que el ser humano posee una naturaleza, determinada por
la información genética, y esa naturaleza no es algo eterno e inmutable, sino
que sigue evolucionando.
Desde una
posición extrema, algunos etólogos, como el discípulo de K. Lorenz, Richard
Dawkins -en su libro El gen egoísta
(1976)- han tratado de explicar toda la conducta humana exclusivamente en
términos de biología (reduccionismo biológico).
Según este
biólogo, el código genético, presente en los cromosomas del ADN celular,
determina todo nuestro comportamiento, por lo que no cabe pensar en la
posibilidad de acción alguna que escape a las pautas fijas de carácter instintivo
prefijadas en dicho código.
Dawkins llega a afirmar que los seres humanos no son sino “máquinas”, cuya misión se reduce a servir de vehículo para la perpetuación de aquellos genes que se muestren más fuertes y aptos para sobrevivir: "Nuestra misión en la tierra no es otra que propagar los genes, que son nuestras huellas en el universo. En realidad, sólo somos máquinas que existimos en función de la supervivencia de los genes. Estamos aquí para perpetuar los genes más fuertes, que surgen de mutaciones al azar, pero no podemos predecir cuál será su evolución." (Entrevista publicada en EL PAIS, 16-05-1989).
La
consecuencia extrema sería que los seres humanos actuarían siempre y
necesariamente con arreglo a las instrucciones inscritas en sus genes. Con esto
se eliminaría la libertad humana, pues, si el hombre está completamente
preprogramado, no sería otra cosa que un autómata biológico (determinismo
genético). Pero no es así. La gran paradoja es que el ser humano también
está programado para aprender nuevas conductas, incluso para aprender a autocontrolar
sus propias programaciones. De manera que, mientras el aprendizaje animal
es un “aprendizaje cerrado”, el aprendizaje humano es “abierto”, ya que está
determinado, sobre todo, por factores culturales.
7.- El hombre, "animal cultural"
Aunque en el
hombre se dan comportamientos instintivos (por ejemplo, el comportamiento
parental, o sexual), éstos carecen de la rigidez animal, al estar muy moldeados
por la cultura y el aprendizaje. El comportamiento humano es corregible,
mejorable y puede ser reorientado hacia finalidades no biológicas, sino
culturales o sociales. “Comer” es un instinto; pero “comer un alimento preparado
de cierta manera” es un acto cultural o social.
El concepto
de “cultura” reúne las ideas del Homo sapiens y del Homo faber,
es decir, la faceta intelectual y la faceta material, o técnico-productiva, del
hombre. La cultura, más que la naturaleza, es, por tanto, lo que constituye
primariamente al hombre, al que puede definirse como el “animal cultural” por
excelencia.
8.- Cultura y civilización
La definición
tradicional de "cultura" la dio el antropólogo británico Edward B.
Tylor (1832-1917) en su libro La cultura primitiva (1871): "Cultura
es el complejo de conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y
cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de un
grupo humano."
La antropología
cultural es la ciencia cuyo objeto de estudio es la cultura. Los
antropólogos distinguen entre la cultura material, que está constituida
por productos materiales y artefactos creados por un grupo humano, y la cultura
mental, de la que forman parte las creencias sociales, valores y normas que
rigen la vida de dicho grupo
Los rasgos
esenciales de la cultura son los siguientes:
1.- La
cultura es un modo supra-orgánico de adaptación, pues le permite al ser
humano adaptarse de forma más versátil y eficaz al medio que la mera adaptación
biológica, al tiempo que satisface sus necesidades, tanto psicológicas como
materiales. En este sentido, la cultura moldea a los seres humanos, siendo el
principal factor de “humanización”.
2.- Las
culturas tienen un carácter histórico: Tanto la naturaleza como la cultura
cambian con el tiempo. Al cambio que experimentan los seres vivos se le denomina,
como hemos visto, “evolución”, y se basa en la transmisión y modificaciones de
los “genes”; el cambio que experimentan las culturas recibe el nombre de
“historia”, y se basa en la transmisión de los “memes” (término
introducido, entre otros, por Dawkins y Jesús Mosterín), o unidades culturales.
Las culturas, por tanto, están en constante proceso de renovación, y este
proceso de cambio y renovación cultural a lo largo del tiempo recibe el nombre
de “historia”.
3.- Las
culturas son sistemas de símbolos compartidos, que proporcionan un sentido u
orientación a la vida humana, así como una forma de ver el mundo y de
interpretar la realidad. En este sentido, una cultura puede ser enfocada, en
antropología, desde dos perspectivas: la perspectiva EMIC y la perspectiva ETIC
(términos introducidos por el lingüista Kenneth Lee Pike (1912-2000), a partir
de los términos “phonemic” y “phonetic”). El punto de vista “Eric” es el que
adoptan los propios participantes de una cultura, viviéndola “desde dentro”,
mientras que la perspectiva “etic” es la que adopta el observador externo, es
decir, el antropólogo, que ha de esforzarse por mantener su neutralidad, y
liberarse en la medida de lo posible de sus propios parámetros culturales, para
entender la cultura que está estudiando de una forma objetiva.
Por otra
parte, hay que diferenciar entre “cultura” y “civilización”. Se
entiende por "civilización" un conjunto de rasgos generales, que
caracterizan a un conjunto de culturas que guardan una relación entre sí. ”Cultura”
tiene un sentido más parcial y civilización más global. Una civilización es la
agrupación cultural más abarcadora, el nivel de identidad cultural más amplio
que puede distinguir a un ser humano de otro (por ejemplo: la civilización
occidental, la civilización islámica…).
9.- Teorías sobre las civilizaciones
Para
interpretar el curso de las civilizaciones humanas a lo largo de la historia,
se han formulado varias teorías, entre las que destacan tres: la teoría del
desarrollo orgánico, la teoría del choque de civilizaciones y la teoría de la
alianza entre civilizaciones.
A) La teoría
del desarrollo orgánico fue propuesta por el historiador alemán Oswald
Spengler (1880-1936), en su famoso libro La decadencia de Occidente (1918-1922),
en el que parte de la visión pesimista de la historia de Schopenhauer y la
concepción organicista de la cultura de Goethe. Para Spengler, las
civilizaciones están sometidas a un proceso de evolución, que algunos
historiadores entienden de modo orgánico, como si se tratasen de seres vivos. Así,
considera que las civilizaciones son dinámicas: nacen, progresan, alcanzan su
esplendor, decaen, se dividen, se mezclan, desaparecen y sucumben “enterradas
en las arenas del tiempo”. Según Spengler, las culturas son organismos
“vivientes”. Siendo orgánicas por naturaleza, deben pasar por los estados de
nacimiento, desarrollo, plenitud, decadencia y muerte. Esta es la “morfología”
de la Historia. El punto más alto de una cultura es su fase de plenitud, que es
la “fase cultural” por antonomasia.
El comienzo de la declinación y el decaimiento de una cultura están constituidos por el punto de transición entre su fase “cultural” y su fase de “civilización” que le sigue de modo inevitable. La fase de “civilización” se caracteriza por drásticos conflictos sociales, movimientos de masas, continuas guerras y constantes crisis. Todo ello conjuntamente con el crecimiento de grandes “megalópolis”, vale decir: enormes centros urbanos y suburbanos, que absorben la vitalidad, el intelecto, la fuerza y el espíritu de la periferia circundante. Los habitantes de estas aglomeraciones urbanas –comprendiendo el grueso de la población- se convierten en masa desarraigada, descreída y materialista, sin más apetitos que el pan y el circo, instrumentados para mantenerla medianamente conforme. De esta masa provienen luego los fellahs subhumanos, típicos representantes de una cultura moribunda.
Con la fase
de la civilización viene el gobierno del dinero y sus herramientas gemelas: la
democracia y la prensa y se entra en la fase del cesarismo, en donde
grandes hombres se hacen con un gran poder, ayudados en esto por el caos
emergente del último período de los tiempos plutocráticos. El surgimiento de
los césares marca el fin de la democracia. Con esto llegamos a la fase “imperialista”
de la civilización, en la cual los césares, con sus bandas de seguidores
combaten entre sí por el control de la tierra. Las grandes masas o bien no
entienden lo que sucede, o bien no les importa. Las megalópolis se deshabitan
lentamente y las masas poco a poco “regresan a la tierra”, al tiempo que, en
medio del caos, surge una “segunda religiosidad”; un anhelo a regresar a los
antiguos símbolos de la fe de esas culturas. Las masas, fortificadas de ese
modo, adquieren una especie de resignación fatalista, y entierran sus esfuerzos
en el suelo del cual emergieron sus antepasados. Contra este telón de fondo, la
cultura y la civilización creada por ella, se desvanecen.
B) La teoría
del choque entre civilizaciones ha sido propuesta por el politólogo
estadounidense Samuel P. Huntington, en su libro El choque de las
civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial (1996). Huntington
mantiene que durante las décadas de la Guerra Fría, los conflictos mundiales
tenían raíces de orden ideológico y económico. Inicialmente el planeta estaba
configurado en dos bloques: el occidental o capitalista y el bloque comunista;
posteriormente, se formó un tercer bloque: el de los países o alineados. Con la
caída del bloque comunista, algunos teóricos –como Francis Fukuyama (1959), en
su libro El fin de la historia y el último hombre (1992)-, creyeron que
se había llegado al “final de la historia”, con la imposición plena del bloque
occidental, pero no ha sido así, sino que, contrariamente, ha emergido un mundo
plural, un mundo de civilizaciones emergentes -china, japonesa, hindú,
ortodoxa, africana y latinoamericana, que encuentran en la religión su más
profunda identidad.
Este nuevo orden mundial tiene sus riesgos. Las civilizaciones emergentes se consideran superiores a la de Occidente, con valores morales más auténticos. Huntington prevé que, por vía del desafío demográfico o por vía del crecimiento económico, el poder y los controles de la civilización occidental se desplazarán hacia las civilizaciones no occidentales. Así, un choque de civilizaciones, en forma de conflictos religiosos, dominará la política a escala mundial, y en las fronteras entre civilizaciones se producirán las batallas del futuro.
El retorno a las culturas
autóctonas, o indigenización dificulta hablar de principios éticos y valores
universales. Para muchos chinos o musulmanes, la democracia y la misma
Declaración Universal de Derechos Humanos son creaciones occidentales, no
universales. En esta situación, si se quiere evitar peligrosos enfrentamientos,
es urgente buscar los atributos comunes a todas las civilizaciones, es decir,
aceptar la diversidad, pero perseguir una moralidad mínima que se derive de la
común condición humana.
C) Finalmente, el proyecto de una
“Alianza de las Civilizaciones”, tiene sus raíces en el filósofo alemán
Karl Friedrich Krause (1781-1832), quien en su libro Ideal de la Humanidad
para la vida (1811), proponía la idea de una “Alianza de la Humanidad”,
como exigencia histórica de nuestra época. Krause pertenecía a la sociedad
secreta de los masones, que desde su fundación en el siglo XVIII, propugnaba la
creación de una sociedad universal, más allá de fronteras, razas y credos,
basada en la creencia en el Gran Arquitecto del Universo, y en los principios
de la “igualdad, libertad y fraternidad” entre todos los seres humanos. En la
masonería, además, el concepto de “armonía” entre todos los seres humanos era
sumamente importante, y Krause lo proyectaba a la historia, como ideal del
futuro, en su libro Los tres documentos más antiguos de la Hermandad
Masónica (1810).
En España, el krausismo tuvo una enorme influencia a través del filósofo y jurista Julián Sanz del Río (1817-1869) y Francisco Giner de los Ríos (1839-1015), creador de la Institución Libre de Enseñanza. El proyecto de esta “Alianza de la Humanidad” fue recogido recientemente por el ex-presidente del gobierno español, José Luis Rodríguez Zapatero, quien la 59º Asamblea General de las Naciones Unidas propuso la iniciativa de la Alianza de Civilizaciones, encaminada a fomentar el entendimiento entre las culturas y paliar cualquier posible choque cultural.
10.- Teorías antropológicas sobre la diversidad
cultural
La
antropología cultural estudia las diferencias entre las culturas, procurando no
hacer valoraciones, porque su objetivo es describir fielmente los diversos
modos de vida. Ante el fenómeno de la diversidad cultural se han formulado
diversas teorías por parte de las escuelas antropológicas más relevantes:
a) El
evolucionismo unilineal. Esta corriente tiene como representantes a
L. H. Morgan (1818-1881) y a E. B. Tylor (1832-1917), y adopta el paradigma
evolucionista darwiniano. Se denomina "evolucionismo unilineal",
porque considera que todas las culturas han pasado, o pasarán, por idénticas
fases de desarrollo, en una misma escala evolutiva: salvajismo (caza y
recolección), barbarie (agricultura y metalurgia) y civilización
(culturas de carácter urbano y conocimiento de la escritura). Esto le permite
establecer una jerarquía de las culturas, de la menos desarrollada a la más
desarrollada.
CULTURA A: Salvajismo –
Barbarie – Civilización Jerarquía > Civil.
CULTURA B:
Salvajismo – Barbarie cultural
CULTURA C:
Salvajismo <
Civil.
La investigación de estos evolucionistas pretendía explicar la existencia de culturas extremadamente primitivas en nuestros días. Llegaron a la conclusión de que estas culturas pueden identificarse con la cultura prehistórica, es decir, que los pueblos primitivos son como “restos fósiles” de nuestro pasado.
b) El
difusionismo. Tiene su origen en la denominada Escuela de Viena, integrada
por Fritz Graebner y Wilhelm Schmidt., quienes introdujeron el concepto de “ciclo
cultural”, una extensión territorial, cubierta por un tipo de cultura
material y espiritual (religión, arte, industria, etc.), que se expresa en
determinados patrones culturales. El difusionismo intenta explicar la
diversidad cultural a través de los contactos que cada cultura ha tenido con
otras a lo largo del tiempo.
Esta escuela
distingue entre las culturas que han difundido pautas culturales o culturas
emisoras y las culturas que han recibido las influencias de las emisoras, o
culturas receptoras.
c) El
particularismo histórico. Fue defendido por F. Boas (1858-1942), quien
introdujo el concepto de “área cultural”. Atendiendo a las condiciones
naturales, físicas, etc. en las que se desarrolla un tipo u otro de vida
humana, mantiene que no existen regularidades en la evolución de las culturas,
sino que cada cultura es única. Cada cultura es fruto de una adaptación
singular al contexto. Esta teoría no establece jerarquías y considera que las
distintas culturas tienen igual valor.
d) El
funcionalismo. Sus representantes más destacados son B. Malinowski
(1884-1942), con su obra Una teoría científica de la cultura (póstuma,
1944) y A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955). En España, su principal
representante ha sido Julio Caro Baroja (1914-1995), con su libro Análisis
de la cultura (1949). Recibe la influencia del biólogo Jacob von Uexküll,
quien, en su libro Meditaciones biológicas (1942), mantiene que cada ser
vivo mantiene una unidad funcional con el medio ambiente que le rodea;
análogamente, cada cultura supone un “círculo de funciones”. Los objetos de
dicha cultura tienen significado para el grupo, por cumplir funciones
diferentes, de manera que, para comprender una cultura, hay que conocer la
función que desempeñan los objetos que ha creado dentro de ella. Para esta
corriente, la cultura se construye en función de las necesidades biológicas y
psicológicas de un grupo humano; por ello, explica la diversidad cultural como
diferentes formas de respuesta a dichas necesidades.
e) El
estructuralismo. Tiene como figura clave a Claude Lévi-Strauss (1908-2009),
con sus obras Totemismo (1963) y Tristes Trópicos (1961).
Mantiene que las diferencias culturales son manifestaciones de unas estructuras
mentales inconscientes, que subyacen en todas las culturas.
Por ejemplo, la estructura básica del parentesco, que tienen todas las culturas, presenta diversas manifestaciones: en unas culturas la poligamia, y en otras la monogamia; en otras, la poliandria. Su objetivo, pues, es encontrar esas estructuras del pensamiento sobre las que se configuran las diversas costumbres.
Al final de
su vida, Julio Caro Baroja mantuvo una posición afín al estructuralismo. En Sobre
la función de los arquetipos en historia, literatura y folklore (1979),
libro en el que combina las tesis de Levi-Strauss con la teoría de los
arquetipos de Jung, sostiene que las culturas, a pesar de las particularidades
que las hacen diferentes, y de su distancia en el tiempo y en el espacio,
mantienen una continuidad de temas y problemas esenciales para el hombre. Se
trata de arquetipos o ideas inconscientes (Jung), que cambian con el tiempo,
ajustándose a ciertas condiciones histórico-sociales concretas.
f) El neoevolucionismo.
Fue iniciado por Leslie White (1949, The science of culture), y
continuado por Julien Steward y Roy Rappaport, todos ellos fundadores de la ecología
cultural Para esta corriente antropológica, cada cultura es un sistema de
adaptación al entorno. No aceptan un concepto de evolución unilineal como el
del siglo XIX, sino multilineal, pues para ellos no existe una única línea que
oriente el desarrollo de las culturas, sino múltiples patrones de desarrollo;
de manera que las diferentes culturas son el resultado de adaptaciones diferentes
ante contextos distintos.
No se puede
distinguir entre culturas inferiores o superiores; sólo hay culturas
diferentes, con distintos niveles de desarrollo. Por tanto, para establecer una
jerarquía de culturas sería preciso aclarar qué criterio estamos utilizando, pues
no es lo mismo elegir como criterio el "nivel del desarrollo
tecnológico", "la calidad de las relaciones humanas" o "el
respeto por la naturaleza": Según el criterio elegido, varía la
clasificación. Esta teoría pide que no se utilicen los valores de nuestras
respectivas culturas para establecer relaciones de superioridad o inferioridad
con otras.
g) El
materialismo cultural. Defendido con fuerza por Marvin Harris (Vacas,
cerdos, guerras y brujas, 1974; Caníbales y reyes, 1977; El
materialismo cultural, 1979), considera que los factores demográficos,
tecnológicos, económicos y ambientales explican la diversidad cultural. La
evolución de cada cultura está totalmente determinada por esos elementos
materiales.
h) La antropología simbólica. Está representada por Clifford Geertz, David Schneider y Víctor W. Turner (1967, La selva de los símbolos). Considera las diferentes culturas como sistemas de símbolos compartidos, que aportan una determinada forma de ver en mundo y de interpretar la realidad. Según esta corriente, es preciso estudiar cada cultura como un texto que debe interpretarse. Para ello tenemos que salir de nuestra cultura y acercarnos a las demás, intentando comprenderlas y valorarlas desde ellas mismas.
TEMA 10.- CONCEPCIONES FILOSÓFICAS DEL SER HUMANO
1.- El
hombre, “animal racional”
2.- El
hombre, “microcosmos”
3.- El
hombre en el existencialismo
4.- El
hombre en el personalismo
5.- El
hombre en el estructuralismo
* * *
1.- El
hombre, “animal racional”
La
concepción “clásica” del ser humano, dominante en filosofía desde la época
grecorromana hasta el siglo XVI, aproximadamente, concebía al hombre como un “animal
racional” (según la definición de Aristóteles, retomada por Tomás de
Aquino), es decir una sustancia, dotada de cuerpo (parte animal) y alma (parte
racional).
En la concepción clásica del ser humano, por tanto, lo que
define propiamente al hombre es el intelecto, es decir, su pensamiento o razón;
las pasiones le vinculan en cambio, con su parte inferior e innoble, meramente animal.
2.- El
hombre, “microcosmos”
También existe durante este período
la concepción del hombre como “microcosmos”. La mantuvo, entre otros, la
pensadora alemana Hildegard von Bingen (1098-1179) en su libro Scivias, aunque
estuvo vigente sobre todo durante el Renacimiento (siglos XV-XVI).
Los filósofos renacentistas, como Marsilio Ficino, Pico
della Mirandola, Paracelso, Agruppa de Nettesheim, Giordano Bruno, Juan de
Herrera, John Dee o Robert Fludd) mantuvieron el hermetismo, una
filosofía esotérica, atribuida al legendario sabio egipcio Hermes Trimegisto,
según la cual el hombre constituye una imagen reducida, o un compendio, de todo
el universo (macrocosmos). Por este motivo, los hermetistas del Renacimiento
eran partidarios de la magia y la astrología, pues creían que existe una
estrecha relación entre el macrocosmos (el universo) y el microcosmos (el ser
humano). Confiaban, asimismo, en la posibilidad de crear talismanes u
horóscopos, que describiesen la influencia de los astros sobre el ser humano, o
acumulen el poder de las estrellas, para utilizarlo mágicamente. Los magos del Renacimiento comenzaron a
desaparecer, con el triunfo progresivo de la Revolución Científica Moderna,
aunque incluso Newton todavía cultivó el hermetismo, paralelamente a su labor
como científico moderno.
Este concepto del hombre como microcosmos pasó posteriormente a doctrinas esotéricas contemporáneas, como la Antroposofía, fundada por Rudolf Steiner (1861-1925). Según Steiner, “el alma humana está inmersa como microcosmos en el macrocosmos”, de manera que debe superar las fuerzas oscuras de Lucifer y Ahrimán (que él identifica con el materialismo y el consumismo), y unirse a las fuerzas positivas de la naturaleza, para desarrollarse espiritualmente. También algunos físicos contemporáneos, como David Bohm, o Fritjof Capra, han propuesto recuperar esta concepción del universo y del hombre, en el marco de la física cuántica.
3.- El
hombre en el existencialismo
La filosofía existencialista, representada por el francés
Jean-Paul Sartre (1905-1980), con su novela La náusea (1938) y el ensayo
El existencialismo es un humanismo (1945), afirma que la característica
central del hombre es su libertad. El ser humano (ser-para-sí) se
diferencia de los objetos (seres-en-sí) porque está “condenado a ser libre”, es
decir, no posee un ser definitivamente constituido, y tiene que otorgárselo a
sí mismo a lo largo de su existencia, actuando libremente.
El existencialismo es ateo: mantiene que Dios no existe, y por tanto no puede ayudar al hombre a la hora de decidir qué hacer con su existencia: La existencia del hombre se reduce a la nada y al absurdo: el hombre, sin Dios, está solo, sin excusas, y únicamente él ha de responder de sus acciones, dando sentido a una existencia que por sí misma carece de él. En suma: cada uno es responsable de sí mismo y de sus acciones; pensar lo contrario es actuar, como dice Sartre, de “mala fe”.
La compañera sentimental de Sartre, la filósofa francesa
Simone de Beauvoir (1908-1986) aplicó el existencialismo al feminismo en su
libro El segundo sexo (1949), donde trata de probar que la mujer no
nace, sino que se hace, y debe de conquistar su ser ejerciendo su libertad,
igual que el hombre.
El tercer gran filósofo existencialista francés es Albert Camus (1913-1960), quien en sus libros El mito de Sísifo (1942) y El hombre rebelde (1951) define al hombre también como un ser absurdo: la existencia humana carece de sentido y de finalidad, y, por consiguiente, es el hombre mismo quien debe dar sentido a su vida a través de su libertad y su capacidad de rebelión ante cualquier intento de suprimir o coartar ese atributo, que le distingue de cualquier otro ser del universo.
4.- El
hombre en el personalismo
El personalismo cristiano de Emmanuel Mounier (1905-1950)
define al hombre como persona, es decir, un ser que se caracteriza, ante
todo, por su libertad y su capacidad de compromiso con los valores éticos, que
ha de realizar en la sociedad y en la historia.
En sus libros Revolución personalista y comunitaria (1935) y Manifiesto al servicio del personalismo (1936), así como en la revista Ésprit, que fundó en 1932, Mounier mantiene que el cristianismo es la religión que se caracteriza por defender a la persona humana, frente a cualquier tipo de opresión; en este sentido critica al catolicismo oficial, que se ha aliado con el capitalismo y los valores economicistas de la burguesía, creando una sociedad deshumanizada. Mounier defiende el carácter transpersonal de la persona, por cuanto toda persona tiene la vocación de abrirse a las demás personas, a través del amor; como afirma Mounier: “Existir es amar”.
Mounier propugna, por consiguiente, establecer un diálogo
entre el cristianismo y el marxismo, ya que ambos reivindican la dignidad
del ser humano y la defienden contra cualquier injusticia u opresión; pero
rechaza el materialismo marxista, ya que, a su juicio, el valor moral de la
persona humana, como ser espiritual, sitúa a ésta por encima de toda materia y
de cualquier sistema político o económico.
5.- El
hombre en el estructuralismo
Finalmente, los filósofos estructuralistas franceses -como Michel Foucault (1926-1984), en su libro Las palabras y las cosas (1966)- mantienen que el concepto del “hombre” no es eterno, sino que tiene un origen histórico, que coincide con las estructuras propias de la moderna sociedad democrática y burguesa, centrada en la economía capitalista.
Dado que el concepto de “ser humano” depende de multitud de
estructuras socio-económicas, que cambian con el tiempo, quizás dicho concepto
cambie también en el futuro, pudiendo incluso llegar a desaparecer, o perder su
significado, tal como hoy lo entendemos.
TEMA 11.- EXPERIENCIA ESTÉTICA Y FILOSOFÍA DEL
ARTE
Esquema del tema:
1.-La
experiencia estética.
2.-Descripción
de la experiencia estética.
3.-Belleza
natural y belleza artística.
4.-Teorías
sobre el arte.
5.-Las
dualidades estéticas: lo bello y lo sublime / lo apolíneo y lo dionisíaco.
6.-Perspectiva
histórica: interpretaciones de la experiencia estética y del arte a lo largo de
la historia de la filosofía.
* * *
1.- La
experiencia estética
El filósofo español Miguel de Unamuno (1864-1936),
en su obra Del sentimiento trágico de la
vida (1913) señala que la diferencia específica entre el ser humano y el
animal habría que buscarla, posiblemente, más en el ámbito de los sentimientos
que en el ámbito de la racionalidad. El ser humano es, ante todo, un animal
de sentimientos y, entre ellos, tiene una especial relevancia el sentimiento
estético.
El término "estético" procede del griego
"aisthetikós", que
significa "sensible". La experiencia estética es aquella por
la cual el ser humano es capaz de sentir la belleza de los objetos de la
Naturaleza y del arte, así como el sentimiento de placer y displacer que
produce su contemplación. Esta capacidad se encuentra en todos los seres
humanos; pero es evidente que, como en otros campos del saber, para llegar a
tener una experiencia estética adecuada se necesita una mente culta, esto es,
una mente cultivada en las artes y las letras. Según el escritor y filósofo
alemán Friedrich Schiller (1759-1805), en su obra Cartas sobre la educación estética del hombre, sólo a través de una
educación conveniente puede alcanzar a sentir el ser humano plenamente la
belleza en todas sus dimensiones.
Ahora bien, la experiencia estética, es decir, la
experiencia de la belleza puede darse de tres maneras:
1. El ser humano puede actuar como contemplador
de la belleza. I. Kant (+1804), F. Schiller (+1805) y A. Schopenhauer
(+1860) caracterizaron la contemplación estética, es decir, la contemplación de
la belleza, como "contemplación desinteresada". En la
verdadera experiencia estética el sujeto tiene que desatender a todos los
elementos materiales e interesados que puedan distorsionar su contemplación del
objeto: debe centrarse en la contemplación pura y desinteresada del objeto,
valorándolo en sí mismo. Por eso F. Schiller comparó la contemplación de la
belleza con el juego, porque, tanto al contemplar un objeto bello como
al jugar, no pretendemos obtener utilidad alguna, sino que se trata de
experiencias que tienen valor por sí mismas.
2. El ser humano puede actuar también como creador
de la belleza a través del arte. Se ha señalado que la misma
capacidad creadora que interviene en la elaboración de las teorías científicas
interviene también a la hora de crear obras de arte. Arte y Ciencia se
diferencian en su contenido y desarrollo; pero ambos expresan, cada uno a su
modo, una manera de ver y entender la realidad.
3. Por último, el ser humano puede reflexionar
sobre la capacidad humana para contemplar y crear obras de arte, tratando de
explicarlas. Esta es la actitud propia del filósofo y de la Estética. La Estética
es aquella parte de la filosofía que se ocupa de la reflexión sobre la belleza
y el arte. En este sentido, existe una reflexión ininterrumpida en filosofía
sobre el arte y la belleza desde Platón hasta nuestros días. Hoy en día la
Estética, junto con la Filosofía de la Ciencia, es la rama más activa de la
Filosofía.
2.- Descripción de la experiencia estética
Hemos dicho que la experiencia estética es aquella
por la que sentimos la belleza de un objeto de la Naturaleza (p. ej. un
paisaje) o de una obra de arte (p. ej: una pieza musical). Ahora bien, ¿qué
características tiene nuestra experiencia de la belleza?
1. En primer lugar, la experiencia estética
produce un placer, un goce; pero no se trata de un placer o goce
puramente sensible, como el que obtenemos cuando comemos o saciamos la sed. Se
trata de lo que se denomina goce estético: es un placer que no procede
de la satisfacción de necesidades del organismo. Además, mientras que en el
mero placer sensible sometemos el objeto a nuestro deseo, en el goce estético
mantenemos una distancia de respeto respecto del objeto: nos detenemos ante
el objeto, y establecemos una suerte de "diálogo" con él.
2. La experiencia de la belleza hace que nuestra
voluntad se detenga ante el objeto y nuestra atención quede completamente
seducida. El goce estético que genera una pintura o una pieza musical, o un
paisaje, se caracteriza por un momento de admiración, de fascinación y
asombro. Ortega y Gasset ha señalado que esto se debe a que el objeto estético
abre ante nuestra imaginación y nuestro sentimiento un mundo
diferente al real, un mundo irreal o o imaginario, gracias al cual vamos
más allá, superamos, la vulgar realidad cotidiana.
¿Qué vemos y sentimos en ese mundo imaginario que
se abre ante nosotros cuando contemplamos objetos bellos? Según Platón, el
objeto bello nos atrae porque posee perfección, armonía y equilibrio,
cualidades todas ellas ideales; de manera que lo que contemplamos a través
del objeto bello es lo ideal, lo perfecto.
G. E. Lessing (1729-1781) añadió a esta idea de
Platón que los objetos bellos nos conmueven porque nos transmiten verdades
acerca de la realidad muy poderosas, que penetran hasta el interior mismo de
nuestro espíritu; de ahí la fuerza emocional que emana de la belleza. Un
bello paisaje nos puede comunicar la verdadera fuerza y grandeza de la
naturaleza, y la pequeñez del ser humano; una obra de teatro, verdades sobre el
ser humano y su diversidad de caracteres. Por eso, aunque el mundo que se abre
ante nosotros al contemplar un objeto bello es irreal o imaginario, esto no
quiere decir que sea falso; al contrario: puede llegar a ser más real que la
realidad misma, y hacernos ver cosas que en la vida cotidiana nos pasan
desapercibidas. Por eso la belleza nos conmueve, porque, como ha señalado
el filósofo alemán H. G. Gadamer (nac. 1900), al contemplar la belleza, la
verdad nos sale al encuentro.
3. A. Schopenhauer (1788-1860) señaló que la
experiencia estética nos altera la vivencia del tiempo: hace que el tiempo pase
sin sentirlo. La experiencia de la belleza nos hace ingresar durante un
instante en la eternidad de lo ideal y de la verdad; o nos permite
transitar del pasado al presente y al futuro sin solución de continuidad. Por
eso, al contemplar la belleza nos olvidamos de nosotros mismos, y nos dejamos
arrastrar por el encanto de lo bello, con total libertad. La experiencia de la
belleza está conectada con la experiencia de la libertad.
¿A qué se debe este fenómeno de superación del tiempo? Según Schopenhauer a que al contemplar la belleza, el sujeto no trata de dominar ni poseer el objeto; se limita a contemplarlo tal como es en sí mismo, en su esencia, mediante una visión intuitiva de lo ideal. Así el sujeto se pierde en la contemplación de los objetos estéticos, olvidándose de sí mismo, encontrándose, por así decirlo hipnotizado, fascinado, por la verdad ideal que emana del objeto que contempla.
4. El goce estético, no obstante, es breve.
Tras la contemplación del objeto bello, el mundo ideal que nos abrió parece
cerrarse, y la realidad se nos impone de nuevo, con más realidad y dureza casi
que antes.
5. Kant señaló, por último, que toda experiencia
estética va unida al juicio del gusto. El juicio del gusto no es un
juicio racional, sino un juicio del sentimiento, por el cual valoramos un
objeto como bello, ya sea natural o artístico (p. ej: "Este paisaje es bello";
o "Esta película es muy buena"). Kant señaló que este juicio no es
universal, porque no es científico; pero sí tiene una pretensión de validez
universal, pues al formularlo pretendemos que todos nuestros posibles
interlocutores sientan lo mismo que nosotros ante el objeto. Así pues,
"sobre gustos sí hay algo escrito", y podemos ponernos de
acuerdo en cuestiones de gusto, porque tenemos, según Kant, un sentido común
estético del cual participamos todos los seres humanos. Si alguien discrepa
de nuestro gusto, nunca podremos demostrarle científicamente que la obra es
bella o buena; simplemente, siente el valor de esa obra, o no lo siente; sin
embargo, normalmente las discrepancias se deben a falta de formación estética.
Entre personas educadas estéticamente y de gusto refinado, los gustos estéticos
suelen ser casi uniformes.
3.- Belleza natural y belleza artística
Hasta ahora hemos hablado indistintamente de la
belleza natural y de la belleza artística, como fuentes de la experiencia
estética. Pero es necesario distinguir claramente la belleza natural de la
belleza artística. La cuestión de la relación entre los dos tipos de belleza ha
sido objeto de controversia y ha dado lugar a tres grandes posiciones: el naturalismo
clásico, el esteticismo romántico y el interaccionismo kantiano.
a) El naturalismo clásico considera que el
arte imita a la naturaleza, que la belleza del arte es el resultado de la
imitación (gr. mimesis) de la belleza
natural. La naturaleza es divina o perfecta; por eso de la naturaleza el
artista extrae un canon de belleza, unas proporciones perfectas, un
modelo ideal, que luego aplica a la hora de crear la obra. La obra de arte es
una imitación de la naturaleza, que siempre posee una belleza superior. Cuanto
más adaptada al modelo que ofrece la naturaleza es una obra de arte, tanto más
belle parece, y más mérito se le atribuye.
La estética naturalista o clásica supone un mundo de proporciones que la naturaleza ofrece y el artista imita y reproduce. La reproducción artística (poiesis) imita la producción de la naturaleza (physis).
La estética clásica supone un conjunto de
reglas o canon a las que el artista somete su creatividad. Por eso en la
antigüedad clásica el concepto de inspiración juega un papel muy escaso en
arte; sólo en la poesía y la música (que en la antigüedad siempre iban unidas)
se admitía la inspiración, a la que Platón concebía como un don de los dioses.
b) El esteticismo
romántico supone que la belleza artística es superior a la de la
naturaleza. El artista, por tanto, no tiene por qué someterse a ningún tipo
de reglas procedentes de la naturaleza, sino que, igual que crea sus propias
obras, crea sus propias reglas. El artista es absolutamente libre, inventa
mundos imaginarios. Su poder creador es semejante al del mismo Dios.
Estas ideas alcanzan su cumbre en la estética del romanticismo, en la que se defendió la idea del genio como aquella persona que está favorecida de tal modo por la naturaleza que, como la propia naturaleza crea obras maravillosas con absoluta libertad.
c) El interaccionismo es una posición
intermedia mantenida por Kant y Schiller. Considera que, aunque la belleza
natural y artística son diferentes, hay una relación entre ambas: las obras de
arte, aunque son una creación humana y, por tanto, producto de la libertad,
para ser bellas tienen que parecer como si fuesen productos de la naturaleza,
como algo espontáneo y autónomo; y viceversa: los objetos de la naturaleza,
para parecer bellos, tienen que parecer como si fuesen obras de arte, como si
fuesen fruto de una creación libre (p. ej. un paisaje). El arte, para ser
bello, debe imitar a la naturaleza, del mismo modo que la naturaleza es bella
cuando parece imitar al arte.
4.- Teorías sobre el arte
¿Qué es el arte? Sobre el arte se han formulado
principalmente tres teorías: el formalismo, el expresionismo y el simbolismo.
a) Según el formalismo, el valor estético
de una obra queda definido por la perfección formal que el artista introduce en
la materia. Lo que importa en la obra de arte no es su capacidad para provocar
emociones, sino las propiedades formales que la constituyen: colores,
sonidos, líneas, combinaciones de planos, volúmenes, etc. El valor de una obra
no está en los sentimientos que expresa o despierta; la belleza de la obra no
es sentimental o irracional, sino puramente racional o formal. El sentimiento
de agrado que experimentamos ante una obra depende de la contemplación de su
forma. Platón, p. ej. pone en relación la belleza con la pureza de la forma,
haciéndola consistir en una especial disposición de líneas, puntos, medidas,
simetría, colores puros, añadiendo la armonía y el ritmo. Esta teoría ha sido
la base de todo el arte clásico y neoclásico.
b) El expresionismo es aquella teoría para la cual toda manifestación artística debe ser una expresión del mundo interior y subjetivo del artista, debe surgir de su experiencia emocional y afectiva, traduciendo esos sentimientos a través de colores, sonidos, volúmenes, metáforas o formas. El arte es expresión de sentimientos. En virtud de la intensidad expresiva el arte puede y debe romper con las formas, incluso caer en la fealdad, si con ello se consigue un mayor grado de expresividad. Para los expresionistas, el arte no tiene por qué ser bello: sólo tiene que ser lo más expresivo posible, para tratar de despertar en quien lo contempla el mismo sentimiento que en él proyectó el artista que creó la obra. La obra de arte es un instrumento privilegiado de comunicación; en ella se cruzan el alma del artista y el alma del espectador. La finalidad del arte es unir a la humanidad mediante el contagio afectivo.
c) Para el simbolismo el arte no expresa los sentimientos, sino que más bien los simboliza o los significa. Las artes son lenguajes que utilizan símbolos mediante los cuales transmiten o comunican contenidos de todo tipo, aunque sobre todo, sentimientos y valores. Ahora bien, como el lenguaje artístico no está unido a la realidad, sino a lo imaginario, no hay una conexión directa y unívoca entre los símbolos artísticos y lo que simbolizan, de manera que una misma obra puede tener distintas significaciones o interpretaciones para personas distintas. Esta teoría ha sido mantenida por Ernst Cassirer (1874-1945) y Charles Morris (1901-1979).
5.- Las dualidades estéticas: lo bello y lo sublime / lo apolíneo
y lo dionisíaco
En estética se utilizan cuatro conceptos
fundamentales: “bello”, “sublime”, “apolíneo” y “dionisíaco”. Son categorías
estéticas, es decir, conceptos fundamentales, con los que clasificamos nuestra
experiencia sentimental ante el arte o la naturaleza.
a) La distinción entre lo bello y lo sublime se
realizó en el siglo XVIII por parte de E. Burke e I. Kant. Burke considera que
un objeto natural, o una obra de arte, son bellos cuando producen en nosotros
una sensación de paz y sosiego del espíritu; es lo pequeño, lo delicado, lo
armonioso, lo hermoso; en cambio, un objeto natural o una obra de arte son
sublimes cuando provoca en nosotros sensación de grandeza; lo sublime es lo
descomunal, lo trágico, lo violento, lo infinito, lo vasto, lo extenso, lo
fuerte, lo desmesurado, lo extremo, que provocan en nosotros cierto deleite y
placer (siempre que el objeto no implique un peligro directo para nosotros). P.
ej. una soledad profunda es sublime, al igual que una gran altura, una gran
profundidad, o una larga duración. Lo bello, según Kant se relaciona con lo que
tiene forma o límite, o una cantidad determinada, mientras que lo sublime se
refiere a la cantidad ilimitada, lo que supera toda forma; lo bello se adecua a
la imaginación y al entendimiento, mientras que lo sublime es lo que rebasa la
imaginación, por la ausencia de límites y aparece como algo indeterminado.
Kant distingue entre lo sublime matemático
(algo absolutamente grande por tamaño, p. ej. el cielo estrellado; y lo sublime
dinámico: un espectáculo grandioso y terrible (p. ej. la violencia de un
volcán o una tempestad oceánica).
b) La distinción entre lo apolíneo y lo dionisíaco la estableció F. Nietzsche (1844-1900) en su obra El nacimiento de la tragedia; tiene cierto paralelismo con la anterior. El término "apolíneo" se relaciona con el dios griego Apolo, símbolo de la luz, de la razón, de la sobriedad, el día, las artes plásticas y el trabajo; el término "dionisíaco" se relaciona con el dios griego Dionisos, antitético a Apolo; es el dios de la locura, las tinieblas, la embriaguez, la noche, la tragedia y la música, y la fiesta orgiástica. Lo apolíneo representa, pues, lo ordenado, racional, armónico, justo, perfecto, tranquilo, mesurado, suave, dulce; lo dionisíaco representa lo desordenado, irracional, impetuoso, desmesurado, violento, fuerte, tempestuoso.
A partir de esta dualidad, Nietzsche señaló que, desde Grecia, las artes deben combinar ambos factores para alcanzar la perfección. No obstante, las artes plásticas están más bien regidas por el racionalismo del orden y de la medida; mientras que las artes narrativas están dominadas por el desorden, las pasiones y la sinrazón, porque en la tragedia o en la música se representan las pasiones y las locuras humanas, lo irracional, los vicios y las miserias de las personas. Según Nietzsche, lo dionisíaco explica el factor de inspiración en el arte; lo apolíneo su parte técnica o racional. El gran artista es el que une ambos factores en la creación de su obra: inspiración y técnica.
6.- Perspectiva histórica: interpretaciones de la experiencia
estética y del arte a lo largo de la historia de la filosofía
A) Arte y belleza en la filosofía clásica. Para los antiguos, la belleza es una forma de vida, es la meta fundamental de la vida humana. La belleza pertenece a la Naturaleza, a la vida y, por supuesto al arte. El arte clásico es antropocéntrico, es decir, la belleza fundamental es la belleza humana, porque, como afirmaba Protágoras, "el hombre es la medida de todas las cosas", esto quiere decir que el hombre es un microcosmos, un resumen del universo; por eso sus proporciones simbolizan la belleza de la naturaleza (macrocosmos). Sobre la belleza teorizaron en la Antigüedad clásica, sobre todo, Platón, Aristóteles y Plotino.
a.1) Platón (+ 347 adC) expone su idea de belleza
en el diálogo El Banquete Para Platón, existen dos mundos: el mundo
sensible, y el mundo de las Ideas, donde se encuentran los números, los valores
morales y, sobre todo, la idea de belleza pura. Para Platón, la
auténtica Belleza no es la belleza de los objetos sensibles, sino que éstos
participan de un modelo perfecto: la idea de Belleza. En el mundo sensible hay
cosas bellas; en el mundo ideal está la belleza suprema, que imitan más o menos
imperfectamente los seres bellos del mundo sensible. Las cosas del mundo
sensible son bellas porque tienen proporciones ideales o medidas entre sus
partes; por eso resultan agradables a los sentidos.
Para Platón, el creador del mundo es el Demiurgo
(dios-artista): crea el mundo sensible, tomando como modelo las ideas. Como los
artistas imitan las cosas del mundo sensible, hacen copias de copias, por eso
el arte es considerado por Platón como algo inferior, y el artista es un
miembro inferior de la sociedad si se le compara con el Filósofo. Aquél copia
cosas bellas, mientras que el Filósofo trata de conocer la belleza ideal, la
belleza en sí misma. No obstante, Platón considera que la poesía, si está
inspirada, procede de los mismos dioses, por lo que puede elevarnos hasta la
belleza ideal.
Platón, por último, vincula el amor a la belleza
(amor platónico). El amor (Eros) es la fuerza que ejerce sobre nosotros
la belleza sensible; pero para Platón no debemos quedarnos en la simple belleza
sensible, sino que ésta debe servirnos de trampolín para elevarnos a la belleza
perfeta o ideal: del amor a los cuerpos bellos debemos elevarnos al amor a las
normas de la belleza, y de éste al amor por las bellas acciones y los bellos
conocimientos, finalizando en el amor a la belleza misma.
a.2) Aristóteles presenta su teoría de la belleza
y del arte en la Poética. Para Aristóteles, la belleza es armonía,
medida y orden, es decir, acuerdo y armonía de las partes con el todo. Para Aristóteles
el arte imita la naturaleza: bien la naturaleza externa, mediante el color y la
forma; bien la naturaleza humana, con sus acciones, conductas y pasiones en la
tragedia, poesía y música, a través del verso, la representación, la canción y
la danza. Para Aristóteles el efecto positivo que tiene el arte sobre el ser
humano es la catarsis o purificación: la contemplación de una gran obra
de arte nos purifica, nos eleva o nos mejora interiormente.
a.3) Plotino fue un filósofo del siglo III. Como
Platón consideró que la belleza es una Idea pura; pero su concepción del arte
es diferente de la de Platón. Consideraba que el arte no es algo despreciable,
por imitar las cosas sensibles, sino que el arte lo que trata de imitar son las
Ideas en sí mismas. Un arte es tanto más grandioso cuanto más cercano está a la
perfección abstracta de las formas ideales; por eso Plotino valoraba entre
todas las artes especialmente a la música.
B) Arte y belleza en la Edad Media. Durante este período el arte dejó de ser antropocéntrico: el arte
pagano era visto con mucho recelo por la Iglesia, debido a su valoración del
cuerpo y de las pasiones. Existía el temor de que el hombre prestase demasiado
interés a la belleza terrenal, en detrimento de la belleza espiritual y divina.
Por eso toda la estética y el arte medieval son teocéntricos: Dios es la
Belleza Suprema y todas las manifestaciones artísticas están al servicio de su
exaltación: Dios es la medida de todas las artes.
C) Arte y belleza en el Renacimiento. En el Renacimiento el filósofo neoplatónico Marsilio Ficino
(1433-1499) volvió a poner de moda las ideas estéticas de Platón, Aristóteles y
Plotino. Se consideró en el Renacimiento que el arte es el modo más adecuado de
acceder a la Belleza Suprema (Platón); que la belleza consiste en la medida y
la proporción (Platón y Aristóteles), lo que dio lugar al surgimiento de la
perspectiva en pintura; y, finalmente, que la misión del arte es imitar la
naturaleza y el hombre (Aristóteles), lo que hizo que surgiesen los retratos y
los primeros paisajes.
D) Arte y belleza en el Barroco y la Ilustración. Durante el siglo XVII, en el Barroco, se dieron dos líneas en la estética. Una valorará cada vez más al papel del sentimiento y la emoción en el mundo del arte: el arte, si quiere ser bello, debe expresar los sentimientos y emociones del artista y debe suscitar emociones y sentimientos en el contemplador (P. ej. Barroco español); la otra línea, valorará el papel de la razón en el arte: el arte, si quiere ser bello, debe ser puramente formal o racional (barroco francés).
En el siglo XVIII, la estética inglesa es la más
importante. J. Addison, F. Hutcheson, D. Hume estudiarán por vez primera el
papel desempeñado por la imaginación y la fantasía en el arte.
Además, se considerará que es el sentimiento y no la razón lo que nos
permite captar la belleza. Con ello se preparaba el camino para el Romanticismo.
Destaca la figura de I. Kant, con su Crítica del Juicio (1790). Kant
introduce en estética la idea del genio, o artista genial. El genio es
un don, una capacidad espiritual innata que la naturaleza proporciona a un
individuo para crear objetos bellos; mediante esta capacidad el artista se
comporta en la creación de objetos bellos como si fuera la propia naturaleza.
El genio se caracteriza por la originalidad, por crear obras ejemplares que
servirán de modelos para artistas posteriores.
También cabe mencionar al gran poeta y filósofo
alemán F. Schiller (1759-1805), quien considera que la base de la belleza es la
armonía del ser humano con la Naturaleza y la sociedad, elaborando una utopía
estética: la armonía futura de la Humanidad se alcanzará mediante el predominio
del arte y la belleza.
E) Arte y belleza en el Romanticismo. Los filósofos románticos del siglo XIX consideraron el arte como
vehículo de expresión de los sentimientos y emociones del artista. Por eso,
valoraron la imaginación por encima de la razón y el entendimiento. La
imaginación es concebida como una facultad capaz de captar directa e
inmediatamente la verdad y esencia de las cosas. Los filósofos románticos
recogieron también la idea kantiana del genio y consideraron que las obras geniales
son aquellas que encarnan materialmente un significado espiritual o ideal.
Los principales filósofos del arte romántico fueron F. W. J. Schelling (1775-1854) y A. Schopenhauer (1788-1860).
Schelling afirma que la belleza es lo infinito de la idea representada de modo finito o material. El arte es una expresión de lo divino, de las ideas. Es una estética idealista, en la que se vuelve a la teoría de Plotino del arte como imitación de las ideas. Para Schelling, el arte debe imitar, no la apariencia de las cosas, sino su espíritu o su alma.
También para Schopenhauer el arte bello debe
imitar las ideas puras; valora sobre todo la música, que para él representa la
esencia oculta del universo; mediante la música podemos conocer el misterio
profundo de la realidad, aunque se trata de una revelación sentimental, que no
podemos expresar con palabras. Schopenhauer también adopta la idea kantiana del
genio, como aquel individuo que se encuentra por encima del individuo vulgar, y
que es capaz de crear obras grandiosas que nos permiten sentir los misterios
del universo. Pero Schopenhauer mantiene un pesimismo: la grandeza de la obra
genial no suele ser comprendida por los contemporáneos del artista, por eso es
alguien melancólico y solitario.
F) Arte y belleza en el marxismo. Para Marx y Engels y, en general, los filósofos marxistas, el
arte no es algo ideal o puro, sino que el arte está estrechamente vinculado a
la sociedad, la política y economía de una época. Así, no existen normas de
belleza absolutas, sino que los contenidos de la belleza y del arte cambian a
lo largo de la historia. El arte expresa las ideas y sentimientos del artista,
pero estas ideas y sentimientos están siempre en relación con un medio social
determinado del cual reciben influencia y con el cual pueden estar en
contradicción o en armonía.
Para el marxismo el arte expresa la organización económica de la sociedad, por eso surge al amparo de las instituciones que detentan el poder político y económico, bien sea los hombres libres de la Antigüedad clásica, la Iglesia en la Edad Media, la burguesía del siglo XVIII o las grandes empresas de nuestros días. El arte puede ser, por consiguiente, puesto al servicio de los intereses de las clases dominantes, legitimando su poder.
Frente a este arte que justifica el dominio y la
explotación del hombre por el hombre, los filósofos marxistas ortodoxos proponen
el Realismo, es decir, un arte que reproduzca fielmente la realidad,
incluso reproduciéndola casi fotográficamente; reflejando la realidad
fielmente, el arte puede servir de arma de lucha contra la explotación y
ponerse a favor de la fraternidad entre los seres humanos.
Los filósofos de la Escuela de Frankfurt, como
Adorno, proponen en cambio un arte expresionista y crítico, es decir, un
arte que exprese el dolor de la Humanidad sufriente y critique las injusticias
sociales. Este arte debe ser disonante, poco agradable, porque debe expresar la
fealdad, miseria y contradicciones de la sociedad capitalista moderna.
* * *
* * *
TEMA 12.- ACCION MORAL. DERECHO Y JUSTICIA
Esquema del tema:
I ) FUNDAMENTOS DE LA ACCIÓN MORAL: LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD
1.-La especificidad de la acción moral.
1.-La especificidad de la acción moral.
2.-El problema de la libertad. "Libertad" versus "Determinismo".
3.-La moral como hecho social.
4.-Dimensión personal de la moral.
5.-La justificación moral: diferencia entre ética y moral.
6.-El juicio y la argumentación morales: la conciencia.
2) FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL: PRINCIPALES TEORÍAS ÉTICAS.
1.- Las éticas finalistas o teleológicas.
2.- Las éticas del deber.
3.- Las éticas del valor.
4.- Las éticas dialógicas.
3) DERECHO Y JUSTICIA
1.- Definición del derecho.
2.- Iusnaturalismo.
3.- Positivismo jurídico.
4.- Teorías de la justicia.
1.- Las éticas finalistas o teleológicas.
2.- Las éticas del deber.
3.- Las éticas del valor.
4.- Las éticas dialógicas.
3) DERECHO Y JUSTICIA
1.- Definición del derecho.
2.- Iusnaturalismo.
3.- Positivismo jurídico.
4.- Teorías de la justicia.
* * * *
I ) FUNDAMENTOS DE LA ACCIÓN MORAL: LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD
1.- La especificidad de la acción moral.
Tras estudiar al ser humano desde el punto de vista biológico, antropológico-cultural, social y psicológico, pasaremos ahora a ocuparnos de lo que en filosofía se llama la acción práctica del ser humano, es decir, la acción moral.
El conocimiento científico nos dice lo que es el mundo y el ser humano; la técnica nos muestra lo que el ser humano puede hacer con el mundo, consigo mismo y con los demás seres humanos; la moral, por último, nos dice qué debemos y qué no debemos hacer con el mundo, con nosotros mismos y con los demás seres humanos.
Los animales no son "malos" (es decir "inmorales"), sino amorales: no tienen moral, ni la necesitan, pues su vida está programada por el instinto. En cambio, el ser humano -aunque, como vimos, también posee algunos instintos- no se ve constreñido por ellos a la acción. Es libre y tiene que elegir entre una amplia gama de posibilidades, lo que va a hacer. Aquí está la gran diferencia con el animal. Y aquí es donde se encuentran las raíces de la moral: no es sólo que el ser humano se vea en la necesidad de elegir, sino que sabe que debe hacer una buena elección. Con lo cual ya nos encontramos con los dos términos morales fundamentales: "deber" y "bien".
2.- El problema de la libertad. "Libertad" versus "Determinismo".
La característica fundamental del ser humano, que hace posible su acción moral es la libertad, que, como dice H. Bergson, es un dato inmediato de nuestra conciencia, algo de lo que tenemos experiencia inmediata.
Se distinguen dos sentidos del término "libertad": la libertad externa y libertad interior. La primera es la libertad de acción, es decir, la ausencia de constricciones exteriores para realizar nuestros actos; se traduce, sobre todo, en la libertad política. La segunda es la libertad de la voluntad, es decir, nuestra capacidad para querer o no querer hacer algo; también se la llama "libre albedrío" o "libre arbitrio".
A pesar de que no parece lógico negar que somos libres, muchos científicos y filósofos han sostenido el determinismo, es decir, la idea de que el ser humano no es libre, sino que sus actos están absolutamente determinados por causas exteriores.
El determinismo se basa en la validez general del principio de causalidad. Ciencia y Filosofía han estado en general de acuerdo en considerar la Naturaleza como un encadenamiento necesario de causas y efectos. Todo acontecimiento es un efecto necesario de una causa; por consiguiente, todo cuanto sucede está ya predeterminado y es previsible. La formulación más fuerte de esta consecuencia se debe al matemático y astrónomo francés Pierre-Simon de Laplace (1749-1827). Así pues, si todo en la Naturaleza -y el ser humano forma también parte de ella- sucede necesariamente (según causas que actúan conforme a leyes), ¿dónde está la libertad del ser humano? El filósofo holandés B. Spinoza (1632-1677) sostuvo que la libertad es una pura ilusión: nos creemos libres porque muchas veces ignoramos las causas que nos llevan a actuar: "No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito."
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| K. Popper |
El determinismo ha sido combatido por pensadores que afirman que la existencia de la libertad humana es indudable. K. Popper (nac. 1902), p. ej. ha señalado que nuestro universo es en parte causal, en parte probabilista, por lo que está abierto a nuevas posibilidades: los actos humanos abrirían nuevos caminos, imprevistos en el universo. Kant (1724-1804), por su parte, afirma que la libertad consiste en la capacidad del ser humano para autodeterminarse a sí mismo, es decir, para ser él mismo causa de sus actos. Por último, el filósofo francés Albert Camus (1913-1960), en su libro El hombre rebelde, ha señalado que existe un fenómeno que prueba de modo absoluto la libertad humana: la capacidad para decir no, la capacidad de rebelión ante una situación injusta, lo que implica que el hombre sabe que otras situaciones más justas son posibles y deseables.
Quizá la posición más coherente sea la de J. Ortega y Gasset (1883-1955) y J. P. Sartre (1905-1980): la libertad del individuo está siempre "condicionada", es decir, determinada por la circunstancia que le rodea. Es una libertad que depende de una situación dada, y está sometida a unas condiciones que la hacen posible y la limitan. La situación ofrece al sujeto una serie limitada de posibilidades entre las que debe elegir a la hora de actuar.
3.- La moral como hecho social.
En cada circunstancia o situación el ser humano se ve obligado a elegir su comportamiento. El problema es que es difícil elegir y, sobre todo, es difícil elegir bien.
El ser humano, con todo, no puede estar decidiendo a cada instante qué va a hacer. La sociedad le facilita normas de conducta que el niño, desde muy pequeño aprende. Ese conjunto de norma es es lo que llamamos "moral". La moral se definiría, pues, como un conjunto de normas o reglas de acción y de valores vigente en una determinada sociedad, que indica lo que en esa sociedad se considera "bueno" y un "deber".
Toda sociedad cuenta con un código de normas morales. El modo como los miembros de la sociedad aceptan esas normas y las practican se llama moralidad. Puede darse, por tanto una "inmoralidad" pública, o puede darse el caso de que el código de normas pierda vigor y comience a disolvrse: es una etapa de anomía, que suele dar lugar a fases de corrupción en la sociedad. Se sale de esta situación si las normas que han caído en desuso son substituidas lentamente por otras nuevas, reconstruyéndose el código moral, que puede ser más o menos permisivo que el anteriormente vigente.
La moralidad es, pues, un hecho social. Esto se manifiesta mediante un tipo de lenguaje especial, con el que valoramos a nivel social los actos morales: el lenguaje prescriptivo, que usamos ordinariamente para expresar normas y principios de comportamiento, para juzgar, criticar o elogiar una conducta, para aconsejar, recomendar u ordenar una acción. Además, la moralidad es un hecho social porque se encuentra a la base del Derecho. El Derecho pretende ser la institucionalización jurídica de una parte del código moral vigente en una sociedad.
Todas las sociedades cuentan además con otro tipo de códigos, que ya no son morales. P. ej. el código de cortesía: quien lo contraviene ya no es calificado de "inmoral", sino como "grosero". Y siempre es posible que alguien respete un código y no otro: se puede ser moral y grosero, o inmoral y bien educado. Sin embargo, lo más normal es que la contravención de estos otros códigos implique algún tipo de responsabilidad moral. P. ej. ser grosero puede implicar desprecio a los demás; saltarse el código de circulación puede poner en peligro la propia vida o la de los otros... Es decir: que el código moral y el Derecho pueden exigir que se respeten los otros códigos vigentes en una sociedad.
4.- Dimensión personal de la moral.
Aunque la moral es un hecho social, tiene también un componente individual, o personal. En efecto, las normas morales no son como las leyes de la naturaleza, que se cumplen siempre, sino que los individuos, por más que se vean presionados, conservan el poder de no aceptarlas. La aceptación o no aceptación de las normas morales es exclusiva responsabilidad del sujeto, es decir, éste debe ser capaz siempre de responder acerca de las razones que le han llevado a aceptar o rechazar la norma moral, actuando a favor o en contra de ella.
Además, la norma moral es siempre general (p. ej. dice: "Hay que ayudar a los padres"); pero la aplicación a cada caso debe ser hecha por el individuo concreto, quien necesita tener en cuenta la situación en que se encuentra y las posibilidades de acción con que cuenta. La norma no le puede ayudar en este caso. En esta aplicación a cada caso particular es el individuo quien debe asumir una total responsabilidad por la elección realizada. Si simplemente se limita a seguir los "usos sociales", o a seguir una norma por temor al castigo, su nivel moral sólo puede ser calificado como infantil. Por eso se supone que el individuo alcanza la madurez moral cuando asume las normas morales de un modo racional y libre.
Además, muchas veces pueden sobrevenir conflictos morales, entre diversas normas; p. ej. Sartre cuenta el caso de un sujeto que debe elegir entre servir a la resistencia contra el nazismo y ayudar a su madre durante la S.G.M.. Y la moral no suele poseer una receta que dé la solución. De ahí la responsabilidad que pesa sobre nuestros actos. J. P. Sartre ha señalado que en estos casos de conflicto moral, sentimos angustia, porque sabemos que nuestra decisión es siempre única e irrevocable, y muchas veces, cuando nos decidimos por seguir una norma, atentamos contra otra.
5.- La justificación moral: Diferencia entre ética y moral.
Tanto la moral social como la personal requieren una justificación racional. Si no, las normas se cumplirían simplemente "porque sí", y no podrían ser criticadas, ni habría razones para poder cambiarlas. P. ej., si en una sociedad se practica la tortura, nada se podría decir en contra, ya que se contestaría simplemente diciendo: "Es la norma".
La ética tiene la misión de justificar racionalmente la moral. Aunque habitualmente no se diferencia entre ética y moral, hay que distinguirlas claramente: la moral es un hecho social, un conjunto de normas de conducta; en cambio, la ética es una reflexión crítica acerca de la moral: se trata de examinar esas normas para ver si están justificadas racionalmente, es decir, para ver hasta qué punto son racionales, o convendría sustituirlas por otras más racionales. P. ej.: si en una sociedad se castiga la eutanasia, esta práctica puede estas justificada por algo que la sociedad considera valioso: la vida de una persona. Pero, en algún momento, es posible que se empiece a dudar de tal justificación y surja la pregunta de si es realmente racional, si está justificado mantener artificialmente la vida de una persona; o si una vida así es digna de un ser humano, etc. Entonces se ha entrado en una discusión ética, que puede llevar a revisar las normas morales sobre la eutanasia.
6.- El juicio y la argumentación morales: la conciencia.
Ya hemos indicado que la moral consiste en aplicar una norma general a un caso particular, y que en esa aplicación cada uno debe juzgar con su razón qué es lo que debe hacer. Una buena elección implica siempre una sensatez racional, que Aristóteles denominó "prudencia". Aristóteles comparó la moral con la medicina: si en lo referente a la salud del cuerpo hay que ser prudente y juzgar racionalmente qué conviene a cada caso, lo mismo sucede en el terreno moral.
La racionalidad moral se ejerce a través de la conciencia moral. Según Tomás de Aquino (+1274) la conciencia moral es un dictamen de la razón, es decir, un juicio que emite nuestra razón acerca de la moralidad de una acción, y que nos indica qué debemos o qué no debemos hacer en cada caso; asimismo, una vez realizada la acción, es la conciencia la que nos hace reconocer lo que hemos hecho, y, finalmente, nos excusa, acusa o remuerde por nuestros actos.
Kant (1724-1804) describe la conciencia moral como un tribunal interno al ser humano: es el tribunal de la razón. En ese tribunal hay: 1. Un juez: la razón; 2. Una ley: las normas morales; 3. Una acción que se juzga: nuestros actos; 4. Un acusado: la persona a la que se juzga por su acción; 5. Un proceso: el razonamiento moral o argumentación moral, en la que se juzga teniendo en cuenta el fin que se propuso la persona, los medios que empleó, las circunstancias eximentes, etc; 6. Una sentencia; y, finalmente, 7. Unas consecuencias: el acusado se siente condenado, exculpado, obligado, etc.
La propia conciencia es, en definitiva la última instancia de apelación moral, es el "tribunal supremo", que nos dice si debemos actuar o no y, una vez realizada la acción, si hemos actuado bien o mal. No hay escapatoria: nada puede salvarnos de la responsabilidad de obrar en conciencia.
La conciencia moral no es un sentimiento: p. ej. de culpa. Los sentimientos son sólo la consecuencia del juicio moral: el individuo se siente culpable porque racionalmente se autoinculpa. El sentimiento moral de placer o de culpa surge al darnos cuenta de la coincidencia o discrepancia entre nuestra acción y la ley del deber.
2) FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL. PRINCIPALES TEORÍAS ÉTICAS
La moral está formada por normas. Ahora bien ¿cuál es el fundamento de dichas normas? ¿qué las justifica?
En la cultura europea, durante muchos siglos, el fundamento de la moral ha sido, casi de manera exclusiva, de carácter religioso, y aún lo es para muchas personas. Unas normas morales son buenas y otras no porque Dios lo quiere así. Los Diez mandamientos resumen las exigencias más importantes de esta moral de base religiosa.
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| El escritor ruso F. Dostoyewski |
Ahora bien, ¿qué ocurre cuando uno no es creyente?; ¿no necesita ya comportarse moralmente?; ¿son todos los comportamientos igualmente valiosos si Dios no existe?; ¿tenía el novelista ruso Dostoyewski razón al afirmar: "si Dios no existe todo está permitido"?, ¿o, por el contrario, la moral puede fundamentarse sin necesidad de recurrir a Dios?
La filosofía, a través de la ética, ha tratado de fundamentar las normas morales, sin acudir a la autoridad religiosa, ni a la Divinidad.
A lo largo de la historia de Occidente los filósofos han elaborado diversas éticas, con el objeto de fundamentar racionalmente la moral, sin acudir a la religión. Cada teoría ética ha tratado de encontrar el fundamento o justificación de las normas morales en distintos aspectos: en la naturaleza, en la razón humana, en nuestro sentimiento de los valores y, finalmente, en el diálogo racional y el consenso entre los hombres. Partiendo de esta base, las teorías éticas más importantes son las siguientes:
1) Las éticas finalistas: Para las éticas finalistas, el hombre es un ser que por naturaleza tiende a la felicidad. El fundamento racional de la moral es seguir la naturaleza; por tanto, según estas éticas, una norma moral es buena si contribuye a aumentar la felicidad del ser humano, y mala si la disminuye. No obstante, existen diferentes versiones de estas éticas, según se haya entendido la felicidad.
a.1) P. ej. para Aristóteles (s. IV adC.), para alcanzar la felicidad es necesario dos cosas: 1. desarrollar la naturaleza racional humana mediante el cultivo de la inteligencia (vida contemplativa) a través del estudio y el arte; y 2. adecuar todas nuestras acciones al justo término medio entre dos extremos viciosos. El hombre más feliz es, pues, el más sabio y justo.
a.2) Epicuro de Samos (s.III adC), en cambio, mantiene un hedonismo (gr. hedoné: placer), es decir, una ética del placer: la felicidad se identifica con el placer. Una norma ética es buena si contribuye a aumentar el placer y disminuir el dolor, y viceversa.
Epicuro admite los placeres corporales regulados por la razón; pero rechaza los placeres excesivos o desmesurados, sobre todo los relacionados con el cuerpo porque son engañosos: inicialmente parecen positivos, pero terminan conduciendo al dolor; más bien valora como buenos los placeres moderados e intelectuales como el estudio o la amistad.
Epicuro admite los placeres corporales regulados por la razón; pero rechaza los placeres excesivos o desmesurados, sobre todo los relacionados con el cuerpo porque son engañosos: inicialmente parecen positivos, pero terminan conduciendo al dolor; más bien valora como buenos los placeres moderados e intelectuales como el estudio o la amistad.
a.3) La ética del placer y la felicidad prácticamente desapareció de la filosofía occidental durante muchos siglos, pero reaparecio con los filósofos ingleses del siglo XVIII y primera mitad del XIX, extendiendose por todo el mundo anglosajón, sobre todo EEUU desde la Independencia americana (1776). Surgió así el utilitarismo, formulado por J. Bentham (+ 1832) y J. Stuart Mill (+1873): La felicidad humana está ligada a lo útil. De manera que una norma ética es buena si es útil al mayor número de personas posible, y viceversa. Util, para estos pensadores es lo que contribuye a aumentar la felicidad de la mayoría y disminuir su miseria; e inútil lo contrario. La fórmula en la que se suele traducir la ética utilitarista es la siguiente: "La moral se resume en no hacer daño a nadie".
2) Las éticas del deber: Las éticas del deber piensan que es verdad que los seres humanos, por naturaleza tienden a la felicidad; pero piensan, asimismo, que en esto el hombre no se distingue de los demás seres vivos, que también tienden a la felicidad. Por lo mismo no les parece adecuado fundamentar la moralidad de las acciones -algo específico del ser humano- en la naturaleza, que es algo que el hombre tiene en común con los demás seres vivos; es más adecuado fundamentar las normas morales en la razón.
El hombre, para estos pensadores sólo adquiere dignidad cuando se sustrae al orden natural y es capaz de dictar sus propias leyes, cuando es autolegislador, autónomo; sólo adquiere dignidad cuando las normas morales nacen de él mismo, de su propia razón, y al obedecerlas, se obedece a sí mismo. Para estas éticas, pues, el hombre sólo obra bien cuando cumple el deber que él mismo se da a través de la razón. Al obedecer a su propia razón, el hombre se convierte en autolegislador, y su comportamiento es plenamente autónomo, ya que la ley que sigue al actuar procede de él mismo.
Si en las éticas teleológicas la ley moral viene dada por la naturaleza, que se convierte en el fundamento de la moral, en las éticas del deber la ley moral procede de la razón y es esa ley la que constituye el fundamento de las normas morales. Esta ética se desarrolló primeramente en Grecia y en Roma, con los filósofos estoicos (p. ej. Séneca). En el siglo XVIII la sostuvo I. Kant, quien formuló la ley moral de la razón, o principio del deber, a la que denominó Imperativo Categórico: "Obra de tal modo que tu norma de conducta pueda valer siempre al mismo tiempo como una ley universal"; o, lo que es lo mismo: "Obra de tal modo que lo que vayas a hacer quisieras que fuera lo que hiciera todo el mundo". Cuando una norma moral se ajusta a este principio del deber es buena; en caso contrario, es mala.
3) Las éticas del valor: Son las éticas formuladas por Max Scheler (+1928) y N. Hartmann (+1950). Para estas éticas el fundamento de las normas morales son los valores. Los valores sólo podemos conocerlos por intuición sentimental. Hay muchos tipos de valores: económicos, históricos, vitales, estéticos o artísticos, morales, y unos son superiores a otros; p. ej: el valor "vida" es superior al valor económico. A estos valores les corresponden unos disvalores (p. ej. al valor "bueno", "malo"; al valor "bello", "feo"; al valor "justo", "injusto", etc. Los valores son independientes del ser humano, que no los crea, sino que únicamente los descubre mediante el sentimiento.
| Nicolai Hartmann |
4) Las éticas dialógicas: Se denominan también éticas de la comunicación o del discurso, y están muy extendidas hoy en día. Sus principales representantes son J. Rawls, K. O. Apel, J. Habermas, y en España Adela Cortina.
Como hemos visto, para las éticas del deber tradicionales, el deber depende de la razón individual; esta nueva ética considera, sin embargo, que la razón de cada individuo está condicionada por diferentes intereses sociales, intereses que a veces son antagónicos y opuestos. Por eso, al utilizar la razón, no todos los hombres piensan de la misma manera. Es necesario, en consecuencia, que las normas morales resulten del acuerdo al que haya llegado una sociedad, después de haber argumentado racionalmente cada individuo en defensa de su posición.
En las éticas dialógicas la justificación de las normas morales procede de un diálogo racional entre los hombres; el fundamento de toda norma radica en que ha sido legitimada a través del consenso; y ese consenso exige la comunicación y el diálogo entre los individuos de una sociedad para que nazcan las normas morales.
3) DERECHO Y JUSTICIA
1) Definición del Derecho
El Derecho se puede definir como un conjunto de normas que regulan el comportamiento de los mimbros de una comunidad y que están respaldadas por el poder coactivo del Estado. El Derecho es, así, el ordenamiento jurídico del Estado.
El Derecho, como conjunto de leyes vigentes en un determinado Estado, recibe el nombre de Derecho positivo. Ahora bien, este código de leyes puede considrarse basado enlas leyes racionales universales, dictadas por la naturaleza humana, o por la razón humana; o bien puede entenderse como una pura creación arbitraria de una comunidad, con independencia de cualquier otra ley.
2) El iusnaturalismo
La primera posición de las mencionadas recibe el nombre de iusnaturalismo, y fue mantenida por los juristas romanos, como Cicerón (106 a.C.-43 d.C), quienes lo denominaron "derecho de gentes" y, posteriormente, por H. Grocio (+ 1645) y S. Pufendorf (+1694). Según esta teoría, por encima de las leyes del Derecho positivo, existe un Derecho natural es decir, un conjunto de normas morales o principios fundamentales válidos para todos los tiempos y lugares. En el iusnaturalismo, por tanto, no se distingurn moral y derecho natural, sino que éste último es identificado con lo bueno y lo justo. en consecuencia, las leyes del Derecho positivo vigentes en un Estado sólo son válidas y justas si concuerdan con el Derecho natural, esto es, con lo que debe ser, con lo que es justo, en definitiva, con la moral; en caso contrario, se habla de una corrupción de la ley.
El iusnaturalismo entró en crisis en el siglo XIX, pero resurgió después de la S. G. M., al pensarse que las trágicas consecuencias del nazismo eran debidas al abandono de la idea de que existen unos derechos naturales, comunides a toda la humanidad.
3) Positivismo jurídico
La segunda posición es el positivismo jurídico, mantenido por H. Kelsen (+1973) en su Teoría pura del derecho (1960). Según esta teoría, el único derecho existente es el positivo, es decir, las leyes vigentes en un Estado, con total independencia de su posible justicia o injusticia. Para Kelsen, el Derecho es un sistema de normas interrelacionadas, cuya validez o depende de su correspondencia con la moral, sino de la Constitución a la que pertenecen. Si esa constitución es como debe ser, es decir, si es justa o no, es un problema ético, que no tiene que ver nada con el Derecho propiamente dicho.
4) Teorías de la justicia
La idea del Estado nos condujo a la idea del Derecho, y ésta nos conduce a la de Justicia: el Estado debe ser un "Estado de Derecho", y el Derecho debe ser "justo". Así pues, la finalidad del Estado debe ser crear un Derecho que promueva la Justicia.
Estado, Derecho y Justicia son tres conceptos intrínsecamente vinculados: de nada vale que un sistema político sea formalmente un estado de Derecho y una democracia, si realmente el Derecho es justo y la democracia no promueve la igualdad en todos los terrenos. Así, el valor de Justicia es el horizonte que deben tener como meta tanto el Estado como el Derecho que rige en el mismo.
El problema es determinar qué es la justicia. Platón (+346 a. C.) en La República, expone que una sociedad justa es aquella en la que cada clase social realiza correctamente la función que le compete, conforme a sus capacidades físicas e intelectuales. Los mejor dotados para el comercio y el trabajo manual, deberían ser artesanos y comerciantes; los mejor dotados en fortaleza física, deben ser los guardianes de la sociedad, y los más sabios deberían ser los gobernantes. la justicia depende de que exista una armonía o equilibrio entre estas tres clases sociales.
Aristóteles habla, por su parte, habla de dos especies de justicia: una es la justicia distributiva, que consiste en el reparto de los bienes colectivos, tantomateriales como de orden espiritual, entre los distintos ciudadanos que componen el Estado. Constituye una relación del todo, como suma general de bienes y sus partes, o sea los individuos. Ese tipo de justicia está gobernada por la proporcionalidad, es decir, cada cual debe recibir una parte proporcional a sus méritos. Otra es la justicia conmutativa, que es la que se refiere a los contratos entre dos partes,y a su cumplimiento.
Santo tomás de Aquino añadió en el siglo XIII a las dos clases de justicia mencionadas un tercer tipo de justicia: la justicia legal, que no es sino la plasmación de la virtud de la justicia en la legislación positiva de una comunidad.
Actualmente, la teoría de la justicia más interesante es la propuesta por John Rawls en su libro Teoría de la justicia (1971). Para Rawls, la justicia consiste en la imparcialidad o equidad (fairness). Esa imparcialidad debe traducirse en una distribución igualitaria de los derechos y deberes y, por otro lado, de las oportunidades y ventajas entre los miembros de la sociedad.
1) Definición del Derecho
El Derecho se puede definir como un conjunto de normas que regulan el comportamiento de los mimbros de una comunidad y que están respaldadas por el poder coactivo del Estado. El Derecho es, así, el ordenamiento jurídico del Estado.
El Derecho, como conjunto de leyes vigentes en un determinado Estado, recibe el nombre de Derecho positivo. Ahora bien, este código de leyes puede considrarse basado enlas leyes racionales universales, dictadas por la naturaleza humana, o por la razón humana; o bien puede entenderse como una pura creación arbitraria de una comunidad, con independencia de cualquier otra ley.
2) El iusnaturalismo
La primera posición de las mencionadas recibe el nombre de iusnaturalismo, y fue mantenida por los juristas romanos, como Cicerón (106 a.C.-43 d.C), quienes lo denominaron "derecho de gentes" y, posteriormente, por H. Grocio (+ 1645) y S. Pufendorf (+1694). Según esta teoría, por encima de las leyes del Derecho positivo, existe un Derecho natural es decir, un conjunto de normas morales o principios fundamentales válidos para todos los tiempos y lugares. En el iusnaturalismo, por tanto, no se distingurn moral y derecho natural, sino que éste último es identificado con lo bueno y lo justo. en consecuencia, las leyes del Derecho positivo vigentes en un Estado sólo son válidas y justas si concuerdan con el Derecho natural, esto es, con lo que debe ser, con lo que es justo, en definitiva, con la moral; en caso contrario, se habla de una corrupción de la ley.
El iusnaturalismo entró en crisis en el siglo XIX, pero resurgió después de la S. G. M., al pensarse que las trágicas consecuencias del nazismo eran debidas al abandono de la idea de que existen unos derechos naturales, comunides a toda la humanidad.
3) Positivismo jurídico
La segunda posición es el positivismo jurídico, mantenido por H. Kelsen (+1973) en su Teoría pura del derecho (1960). Según esta teoría, el único derecho existente es el positivo, es decir, las leyes vigentes en un Estado, con total independencia de su posible justicia o injusticia. Para Kelsen, el Derecho es un sistema de normas interrelacionadas, cuya validez o depende de su correspondencia con la moral, sino de la Constitución a la que pertenecen. Si esa constitución es como debe ser, es decir, si es justa o no, es un problema ético, que no tiene que ver nada con el Derecho propiamente dicho.
4) Teorías de la justicia
La idea del Estado nos condujo a la idea del Derecho, y ésta nos conduce a la de Justicia: el Estado debe ser un "Estado de Derecho", y el Derecho debe ser "justo". Así pues, la finalidad del Estado debe ser crear un Derecho que promueva la Justicia.
Estado, Derecho y Justicia son tres conceptos intrínsecamente vinculados: de nada vale que un sistema político sea formalmente un estado de Derecho y una democracia, si realmente el Derecho es justo y la democracia no promueve la igualdad en todos los terrenos. Así, el valor de Justicia es el horizonte que deben tener como meta tanto el Estado como el Derecho que rige en el mismo.
El problema es determinar qué es la justicia. Platón (+346 a. C.) en La República, expone que una sociedad justa es aquella en la que cada clase social realiza correctamente la función que le compete, conforme a sus capacidades físicas e intelectuales. Los mejor dotados para el comercio y el trabajo manual, deberían ser artesanos y comerciantes; los mejor dotados en fortaleza física, deben ser los guardianes de la sociedad, y los más sabios deberían ser los gobernantes. la justicia depende de que exista una armonía o equilibrio entre estas tres clases sociales.
Aristóteles habla, por su parte, habla de dos especies de justicia: una es la justicia distributiva, que consiste en el reparto de los bienes colectivos, tantomateriales como de orden espiritual, entre los distintos ciudadanos que componen el Estado. Constituye una relación del todo, como suma general de bienes y sus partes, o sea los individuos. Ese tipo de justicia está gobernada por la proporcionalidad, es decir, cada cual debe recibir una parte proporcional a sus méritos. Otra es la justicia conmutativa, que es la que se refiere a los contratos entre dos partes,y a su cumplimiento.
Santo tomás de Aquino añadió en el siglo XIII a las dos clases de justicia mencionadas un tercer tipo de justicia: la justicia legal, que no es sino la plasmación de la virtud de la justicia en la legislación positiva de una comunidad.
Actualmente, la teoría de la justicia más interesante es la propuesta por John Rawls en su libro Teoría de la justicia (1971). Para Rawls, la justicia consiste en la imparcialidad o equidad (fairness). Esa imparcialidad debe traducirse en una distribución igualitaria de los derechos y deberes y, por otro lado, de las oportunidades y ventajas entre los miembros de la sociedad.
* Concepción utilitarista de la justicia.
Los filosofos utilitaristas, como Jeremy Bentham (1748-1842) y John Stuart Mill (1806-1873), consideran que la concepción de justicia que ha de regir en una sociedad moderna es la de fomentar la mayor felicidad para el mayor número de personas. Mill considera que los derechos y libertades básicos son fundamentales para elevar al máximo la felicidad colectiva, que es el fin último del Estado y de la vida social. Por eso el utilitarismo fue una filosofía inspiradora de numerosas reformas económicas y sociales; no obstante, se le ha criticado que sólo tenga en cuenta la felicidad colectiva, pero no la individual (aunque los utilitaristas consideraban que ambas están mutuamente implicadas
* Concepción socialista de la justicia.
En el pensamiento socialista, la justicia ha sido entendida generalmente como abolición de los privilegios socioeconómicos de los poderosos. Ahora bien, entre las distintas propuestas socialistas existe una gran variedad de planteamientos de este ideal y de los medios para alcanzarlo.
a) En las primeras décadas del siglo XIX, los fundadores del llamado socialismo utópico, Saint-Simon, Owen y Fourier, entienden que no es posible una sociedad próspera y justa sin abolir la propiedad privada de los medios de producción, o al menos restringirla radicalmente. Pero no creen que sea conveniente intentar una revolución violenta, sino que es necesario crear comunidades justas –cooperativas, fábricas-modelo, falansterios de Fourier, etc.- y promueven un tipo de educación que inculque a las nuevas generaciones las virtudes necesarias para la solidaridad y la armonía social.
b) En la segunda mitad del XX y comienzos del XX se sitúan los clásicos del socialismo libertario o anarquismo: Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Abad de Santillán. Para ellos, la justicia sería el resultado de un cambio profundo de las personas y las estructuras sociales, que se producirá sobre todo con la abolición del Estado y de todo tipo de opresión. Identifican la justicia con un modelo de sociedad solidaria, autogestionaria y federalista, que sólo podrá hacerse realidad mediante la lucha organizada de los trabajadores.
c) En cambio, para el marxismo, la prioridad para alcanzar una sociedad nueva no ha de ser la abolición del Estado. Kart Marx (1818-1883) considera que el Estado desaparecerá por sí solo al final de un largo proceso revolucionario, cuando por fin la sociedad funcione como una unidad de productores libremente asociados, en la que cesará la división de explotadores y explotados. En su Crítica al programa de Gotha (1875), Marx expone que, tras la revolución proletaria, vendrá una fase socialista y que en ella la distribución justa de los bienes sociales se hará bajo el principio: “exigir de cada uno según su capacidad, dar a cada uno según su contribución.” Pero más adelante, cuando se alcance la fase “comunista”, caracterizada por la sobreabundancia de bienes y la desaparición del Estado, la distribución adoptará el principio: “exigir de cada uno según su capacidad, dar a cada uno según su necesidad.”
* Teorías liberales contemporáneas de la justicia.
Son dos:
a) El liberalismo propietarista, que sostiene que una sociedad justa no debe permitir que se arrebate al individuo aquello sobre lo que tiene legítima propiedad. En Anarquía, Estado y Utopia (1974) Robert Nozick parte de la idea de “derechos naturales” y reconoce entre ellos el derecho de propiedad. Una distribución de bienes será justa si procede de otra distribución justa a través de medios legítimos, y el Estado no debe redistribuir bienes, porque entonces atenta contra los derechos de propiedad legítimamente adquiridos. Un Estado que grava con impuestos a unos para ayudar a otros es moralmente ilegítimo, porque todo impuesto que sobrepase los gastos de defensa y orden público supone una extralimitación de sus atribuciones.
b) El liberalismo solidarista entiende que una sociedad justa es la que trata a sus miembros con igual respeto y con igual consideración, es decir, con “imparcialidad”. John Rawls, en su Teoría de la justicia (1971) se propone basar la idea de justicia en el concepto de “imparcialidad” (fairness: “equidad”). Se basa para ello en la “Teoría de la decisión”, es decir, el análisis psicológico y matemático de los procedimientos por los que los individuos o grupos sociales toman una decisión en función de la información disponible, y la “Teoría de los juegos”, esto es, el estudio matemático de modelos abstractos de situaciones de conflictos para determinar la mejor política o estrategia.
Esta teoría se refiere únicamente a la estructura básica de la sociedad y al modo de distribución, por una parte, de los derechos y deberes, y, por otra, de las oportunidades y ventajas provenientes de la cooperación social. Concibe la sociedad como un “conjunto de personas que reconocen ciertas reglas como obligatorias en sus relaciones”. Estas personas consideran necesario contar con algunos principios de justicia aceptados por todos.
“La idea directriz de la teoría es que los principios de la justicia para la estructura básica de la sociedad son objeto de un acuerdo original. Son los principios que personas libres y racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad (…). Estos principios han de regular todos los acuerdos posteriores (…). Este modo de considerar lo llamaré justicia como imparcialidad”.
El “acuerdo original” es el equivalente del “contrato social” de las teorías contractualistas, y la “posición inicial” corresponde al “estado de naturaleza” de dichas teorías.
La “posición original o inicial” es una hipótesis imaginaria que permite establecer qué condiciones ideales de imparcialidad son necesarias para establecer –como resultado de un acuerdo- los principios de la justicia. Se supone en esta situación ideal de partida que estas personas son “racionales y mutuamente desinteresadas”, que todas gozan de la misma libertad de palabra, y que llegan a un acuerdo ampliamente compartido acerca de los principios de la justicia. Para lograr la posición original, los miembros de una sociedad no han de saber qué características naturales y sociales van a tener, sino que están cubiertos por lo que Rawls llama un “velo de ignorancia”, y tienen que decidir qué principios van a regir su convivencia.
“1º. Toda persona tiene igual derecho a un régimen plenamente suficiente de libertades básicas iguales, que sea compatible con un régimen similar de libertades para todos.
2º. Las desigualdades sociales y económicas han de satisfacer dos condiciones. Primera: Deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos en las condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades. Segunda: Deben procurar el máximo beneficio de los miembros menos aventajados de una sociedad.” (Rawls, J. Sobre las libertades, Barcelona, Paidós, 1990, p. 33)
El primer principio se refiere a las libertades básicas (libertad política, de expresión y conciencia, integridad personal, derecho de propiedad, etc.) y expresa el régimen de igualdad que les corresponde. El segundo principio se aplica al reparto de riqueza, cargos, responsabilidades, puestos sociales, etc. y expresa un régimen de igualdad algo distinto. La segunda parte de este segundo principio, que se llama principio de la diferencia, se explica de la siguiente manera: lo ideal sería que todos los hombres fueran iguales; pero, como no sucede así y como cada uno ha de dar lo mejor de sí para que pueda beneficiarse la colectividad, sólo estarán justificadas las desigualdades que beneficien a los menos aventajados.
La teoría de Rawls implica que los principios de la justicia sólo pueden ser hallados a condición de adoptar un cierto punto de vista: el de un “observador ideal o imparcial”. Recuerda al imperativo categórico de Kant y se asemeja a la “comunidad ideal de diálogo” de Apel y Habermas. Por su contenido, se trata de una teoría de la justicia como igualdad en las libertades o derechos fundamentales. Asume, sin embargo, las diferencias en el reparto de las ventajas, pero sólo a condición de que redunden en beneficio precisamente de los menos favorecidos. De este modo, el concepto de justicia se interpreta como equidad.
En síntesis, Rawls considera que la justicia social consiste en asegurar unas libertades y derechos básicos para todos, de modo que aquellos a los que les ha correspondido peor suerte (los menos aventajados) tengan asegurado un nivel de vida digno. Y esto por razones de justicia, ya que nadie puede alegar mérito alguno para no estar entre los menos aventajados, dado que todos estamos sujetos a una suerte de “lotería natural y social”. En consecuencia, no considera que sea injusto que el Estado recaude impuestos con los cuales ayudar a los desaventajados a que lleguen a valerse por sí mismos.
* Teoría de la igualdad compleja.
Es la teoría formulada por Michael Walzer en su libro Las esferas de la justicia (1983). Considera que el compromiso con la justicia implica un compromiso con la igualdad y que “igualdad” no significa “igualitarismo”, sino “desaparición de las dominaciones injustas”. Para eso es preciso respetar las libertades individuales de la tradición liberal, pero también asegurar una “igualdad compleja”, que tiene dos aspectos:
- Existen distintos criterios para distribuir bienes sociales, porque no es lo mismo distribuir cargos que honores académicos o cariño. En el primer caso el criterio justo es la imparcialidad; en el segundo, el mérito; en el tercero, la parcialidad.
- Ex preciso evitar que en una sociedad haya un “bien dominante”, que permita poseer todos los demás. Por ejemplo, que quien tenga poder político pueda servirse de él para hacer negocios con ventaja, o para acceder a un puesto de trabajo privilegiado, o para obtener algún honor académico. Lo justo es, por el contrario, que cada persona pueda disfrutar de algún tipo de bien según sus capacidades y esfuerzos, y no que algunas personas controlen todos los bienes.
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TEMA 13.- FILOSOFÍA POLÍTICA, DEMOCRACIA Y CIUDADANÍA
Esquema:
1) La constitución filosófica de la ciudadanía: génesis histórica y fundamentación filosófica.
2) Origen y legitimidad del poder político.
3) Fundamentos filosóficos del Estado democrático y de derecho.
4) Legitimidad de la acción del Estado para defender la paz, los valores democráticos y los derechos humanos.
5) Límites del Estado.
6) Democracia mediática y ciudadanía global.
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1) La constitución filosófica de la ciudadanía: génesis histórica y fundamentación filosófica.
Uno de los conceptos más importantes desarrollado en los últimos siglos es la noción de “ciudadanía”. Se trata de un concepto ético-político (es decir, perteneciente a la razón práctica), que presenta a los seres humanos como sujetos que participan en igualdad de derechos y deberes como miembros de la sociedad en la que conviven. En lugar de dejarse tratar como siervos o como súbditos de las autoridades, quienes se ven a sí mismos como ciudadanos exigen ser tratados con el máximo respeto y consideración, conforme a leyes que rigen para todos por igual. Ser tratado como ciudadano equivale a reconocer a alguien la plena capacidad para asumir los mismos derechos y obligaciones que los demás miembros de la comunidad, incluyendo la participación en las decisiones que afectan a todos.
La noción de “ciudadanía” implica: a) La pertenencia a una comunidad política que se asienta de modo permanente en un territorio (un país); b) El disfrute efectivo de unos derechos que deben ser protegidos por el Estado, entre los que se incluye la posibilidad de participar en las tareas de gobierno de la propia comunidad política, de forma directa o indirecta.
El concepto de “ciudadanía” se ha ido construyendo a lo largo de la historia; los principales momentos de dicha construcción son los siguientes:
a) En Grecia, especialmente en Atenas, entre los siglos V y IV a.C., se utilizó el término “polités” para referirse al ciudadano, designando aquel miembro de la comunidad política que era varón, hombre libre (no esclavo), mayor de edad y nacido de padres griegos. El resto de la población, es decir, las mujeres, los esclavos, los extranjeros (metecos), etc., no eran considerados ciudadanos y, por tanto, tenían reconocidos menos derechos que aquéllos. El ciudadano ateniense podía participar activamente en el gobierno de la polis (la ciudad-Estado) a través de la democracia, el gobierno del pueblo (demos). El ciudadano ateniense poseía un conjunto de derechos y deberes, con independencia de su nivel económico, destacando especialmente el deber de defender la ciudad con las armas, en caso necesario. También tenía la responsabilidad de acudir a la Asamblea y tomar parte en los debates públicos acerca de los problemas de la ciudad. Las reuniones se celebraran en el ágora, y los cargos públicos se asignaban mediante sorteo, para ser ejercidos generalmente por un año. La edad mínima para ser admitido como ciudadano estaba fijada en treinta años. Las decisiones se tomaban mediante deliberación y votaciones. La participación en la Asamblea estaba regida por tres principios: 1) isonomía o igualdad ante a ley: todos los ciudadanos tenían los mismos derechos y deberes básicos que cualquier otro; 2) isegoría o igualdad de palabra: todo ciudadano tenía el mismo derecho que cualquier otro a hacer uso de la palabra y expresar su opinión ante la Asamblea. 3) koinonía o comunidad de cooperación para alcanzar el bien público, el bien de todos (koinon), en lugar de centrarse en el bien particular (idion). Se entendía que el ciudadano que sólo atendía a lo propio era un idiota en el sentido originario de este término: el que sólo mira por su propio interés olvidando el bien común.
b) En Roma es donde surge la palabra “ciudadano” (civis) propiamente dicha. Comparte la misma raíz que civitas (“ciudad”) y designaba a aquellos sujetos que tenían las cualidades que anteriormente hemos señalado para el ciudadano griego: varón, no esclavo, etc. Un ciudadano era reconocido como miembro de pleno derecho de la República y más tarde del Imperio. Gozaba de protección jurídica, otorgada por las leyes y las instituciones. El ciudadano es el que actúa bajo la ley y espera la protección de la ley a lo largo y ancho de todo el Imperio. Pero el civis latino era distinto del polités griego: el ciudadano griego era sobre todo un sujeto activo, al que se le exigen responsabilidades de gobierno, mientras que en Roma se entendía más bien como un título jurídico, que permite reclamar ciertos derechos. En la historia de Roma hemos de distinguir la fase de la República, en la que los ciudadanos podían elegir libremente a sus representantes en el Senado, y la fase posterior del Imperio, en la que tales derechos de participación política tuvieron cada vez menos importancia, debido a la concentración de todo el poder en el Emperador.
La ciudadanía antigua tenía dos importantes limitaciones: 1ª) se trataba de una ciudadanía excluyente, porque de ella quedaban excluidas las mujeres, los niños, los extranjeros residentes y los esclavos, de manera que la inmensa mayoría de la población carecía del estatuto de ciudadanía. 2ª) No se consideraban “libres e iguales” más que los miembros de la propia comunidad política que tuviesen la condición de ciudadanos, y no a todo ser humano por el hecho de serlo.
Pero, por otra parte, en la ciudadanía antigua residen dos rasgos que se incluyen en la noción moderna de ciudadanía: 1) la participación política a través de la deliberación (de origen griego), que influye en la idea de ciudadanía propia de la tradición republicana, la cual considera que los ciudadanos han de participar activamente en la vida pública; y 2) la defensa de la protección legal de los derechos de la persona (de origen romano), que influye sobre la idea de ciudadanía propia de la tradición liberal, según la cual lo que importan son los derechos subjetivos del ciudadano.
c) En la Edad Media Tomás de Aquino, y posteriormente los miembros de la Escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria, Domingo de Soto) elaboraron el concepto de ley natural, fuente de los derechos del hombre: consideraban que, por ser racional, todo ser humano posee naturalmente ciertos derechos que cualquier gobierno debe respetar: derecho a la vida, a la educación, etc.
d) El concepto actual de “ciudadano” surgió a lo largo de los siglos XVII y XVIII, coincidiendo con el nacimiento del capitalismo, la aparición de los Estados nacionales modernos y las Revoluciones Inglesa (1688), Americana (1776) y Francesa (1789). Es un concepto asociado: a) Al término “Estado”, introducido por Nicolás Maquiavelo (1496-1527) en su libro El Principe (1513), para designar una forma de organización política caracterizada por un poder permanente en un territorio concreto, que se encarga de mantener la estabilidad y el orden; b) al concepto de “soberanía”, introducido por Juan Bodino (1530-1596), que dota al Estado un poder autónomo respecto del orden religioso; y c) al término “nacionalidad”, por el cual se reconoce como ciudadano al que nace en el territorio de un país (“derecho de suelo”: ius solis), o al que nace de padres que poseen una determinada nacionalidad (“derecho de sangre”: ius sanguinis).
d) El concepto actual de “ciudadano” surgió a lo largo de los siglos XVII y XVIII, coincidiendo con el nacimiento del capitalismo, la aparición de los Estados nacionales modernos y las Revoluciones Inglesa (1688), Americana (1776) y Francesa (1789). Es un concepto asociado: a) Al término “Estado”, introducido por Nicolás Maquiavelo (1496-1527) en su libro El Principe (1513), para designar una forma de organización política caracterizada por un poder permanente en un territorio concreto, que se encarga de mantener la estabilidad y el orden; b) al concepto de “soberanía”, introducido por Juan Bodino (1530-1596), que dota al Estado un poder autónomo respecto del orden religioso; y c) al término “nacionalidad”, por el cual se reconoce como ciudadano al que nace en el territorio de un país (“derecho de suelo”: ius solis), o al que nace de padres que poseen una determinada nacionalidad (“derecho de sangre”: ius sanguinis).
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| N. Maquiavelo |
Sin embargo, hay que decir que en los Estados de derecho actuales, la voluntad del sujeto es indispensable para conservar o cambiar la nacionalidad, y también cuenta la voluntad de los demás ciudadanos de ese Estado para permitir o denegar esos cambios. La nacionalidad otorgada al nacer puede ser cambiada si la persona renuncia explícitamente a ella y adopta una nacionalidad distinta.
e) Lo característico de la noción moderna de ciudadanía es el establecimiento de una serie de derechos individuales, que tratan de frenar los posibles abusos del Estado y mantener un ámbito de libertad para cada ciudadano.
En una primera etapa (ss. XVI, XVII y XVIII), se reconocieron a los ciudadanos los derechos civiles: derecho a no ser detenido sin garantías legales, derecho a la libertad de conciencia (religiosa) derecho a la libertad de expresión. A esta etapa pertenece la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de la Revolución Francesa (1789).
En una segunda etapa (ss. XIX y XX) se añadieron los derechos de participación política (derecho de asociación, sufragio universal para varones y mujeres, derecho a ocupar cargos públicos), y los derechos sociales, económicos y culturales (derecho a la educación, a la asociación sindical, a la huelga, garantías de seguridad e higiene en el trabajo).
f) El reconocimiento progresivo de los derechos mencionados ha conducido a consolidar en el siglo XX la noción de “ciudadanía social”, sobre todo a partir de la publicación del libro de Thomas H. Marshall (1893-1981) Ciudadanía y clase social (1950). En dicha obra el autor define la ciudadanía como el conjunto de derechos y deberes que vinculan al individuo a la plena pertenencia a una sociedad. La protección de tales derechos vendría garantizada por el Estado nacional, entendido como Estado social de derecho, al que se ha denominado también “Estado del bienestar” (un Estado social que ha de preocuparse por proteger y satisfacer las exigencias de la ciudadanía social, y que por tanto ha de ser un Estado de justicia).
g) No obstante, algunos filósofos contemporáneos, como Will Kymlicka, mantienen que la noción de ciudadanía debe situarse más allá de derechos y deberes; la ciudadanía debe ser un ideal normativo: el principio que rige un Estado democrático, orientándolo hacia una situación en la que los ciudadanos tengan una participación plena, efectiva e igual en los procesos políticos. Se trata, por tanto, según Kymlicka de un concepto íntimamente vinculado al de civismo: la ciudadanía requiere una actitud civilizada y solidaria en la convivencia entre los ciudadanos, sin la cual se convierte en una palabra vacía de sentido. En este sentido, la ciudadanía debe de dejar de tener solamente una dimensión política para tener, además, una dimensión económica (civismo empresarial y del consumo), profesional (ética profesional), intercultural y cosmopolita (globalización ética).
g) No obstante, algunos filósofos contemporáneos, como Will Kymlicka, mantienen que la noción de ciudadanía debe situarse más allá de derechos y deberes; la ciudadanía debe ser un ideal normativo: el principio que rige un Estado democrático, orientándolo hacia una situación en la que los ciudadanos tengan una participación plena, efectiva e igual en los procesos políticos. Se trata, por tanto, según Kymlicka de un concepto íntimamente vinculado al de civismo: la ciudadanía requiere una actitud civilizada y solidaria en la convivencia entre los ciudadanos, sin la cual se convierte en una palabra vacía de sentido. En este sentido, la ciudadanía debe de dejar de tener solamente una dimensión política para tener, además, una dimensión económica (civismo empresarial y del consumo), profesional (ética profesional), intercultural y cosmopolita (globalización ética).
2) Origen y legitimidad del poder político.
Hay que distinguir entre el origen y la legitimidad del poder político. Son conceptos distintos. El origen del poder político es una cuestión histórica: se trata de contestar a la cuestión: “¿Cómo surgió el poder político?” El filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900) considera que el origen del poder se encuentra en la violencia: es el afán de dominio de unos hombres sobre otros lo que está a la raíz misma de dicho poder. Pero el problema de la legitimidad es otro: aunque el origen del poder político sea la violencia, como dice Nietzsche, ¿es necesario que exista este tipo de poder o no? ¿Podría haber sociedades sin Estado? ¿Serían mejores o peores que las que sí lo tienen? Este problema ha de estudiarlo la filosofía. Y dentro de ella se han dado, básicamente, dos respuestas a esta cuestión:
A) El Estado es innecesario: es la tesis del anarquismo. Para los anarquistas, como P. J. Proudhon (1809-1865) o M. Bakunin (1814-1876), el Estado no sólo es innecesario, sino que además es indeseable, porque el Estado es el monopolizador del poder, y la historia demuestra que todo poder es ilegítimo y corrupto: el Estado ha sido siempre un instrumento de opresión, que sólo ha favorecido a los poderosos y que ha generado ambición, odio, abusos, esclavitud, guerras y prácticamente todos los males que han sufrido las sociedades humanas. Para los anarquistas la sociedad civil no necesita de un poder central y opresor: el ser humano es bueno por naturaleza, y seguiría siéndolo si viviese en una comunidad libre e igualitaria: la natural bondad humana garantizaría la solidaridad, sin que fuese necesaria su imposición.
A) El Estado es innecesario: es la tesis del anarquismo. Para los anarquistas, como P. J. Proudhon (1809-1865) o M. Bakunin (1814-1876), el Estado no sólo es innecesario, sino que además es indeseable, porque el Estado es el monopolizador del poder, y la historia demuestra que todo poder es ilegítimo y corrupto: el Estado ha sido siempre un instrumento de opresión, que sólo ha favorecido a los poderosos y que ha generado ambición, odio, abusos, esclavitud, guerras y prácticamente todos los males que han sufrido las sociedades humanas. Para los anarquistas la sociedad civil no necesita de un poder central y opresor: el ser humano es bueno por naturaleza, y seguiría siéndolo si viviese en una comunidad libre e igualitaria: la natural bondad humana garantizaría la solidaridad, sin que fuese necesaria su imposición.
B) El Estado es necesario: Como ha señalado el filósofo francés Michel Foucault (1926-1984), es erróneo identificar el concepto de poder con la noción de violencia: el poder no puede caracterizarse únicamente de forma negativa o represora, sino que también posee una dimensión positiva, pues sin él sería imposible la vida social: el poder limita y controla muchas veces los brotes de violencia que puedan darse, y es la única instancia que promueve el bien común: es imprescindible, por tanto, una institución (el Estado) que se ocupe del bien general.
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| Max Weber |
Así pues, el poder político es necesario para que funcione cualquier sociedad; lo que sucede es que no todo poder político es legítimo o está justificado. El sociólogo alemán Max Weber (1864-1920) considera que, como lo específico del Estado es poseer el monopolio de la fuerza y de la violencia, es necesario averiguar qué tipo de poder es legítimo y cuál no, para evitar un ejercicio abusivo de esa fuerza y violencia. Según esto, Weber distingue tres formas de legitimación del ejercicio del poder a lo largo de la historia: el carismático, el tradicional y el racional-legal.
Tipos de dominio
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Clases de legitimación
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Formas de organización administrativa
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Tradicional
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La garantía del poder reside en las costumbres y en la tradición. Ciertas familias, dinastías o clases han ocupado el poder desde siempre y, por tanto, parece natural que lo sigan haciendo.
Esta forma de autoridad no se apoya en cuestiones racionales, como, por ejemplo, la capacidad del gobernante, sino que se basa en la creencia en su carácter hereditario o divino.
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Jefes tribales, Faraones egipcios, Imperios dinásticos, Monarquías.
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Carismático
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Se basa el “carisma”, es decir, en las características y cualidades personales de un líder o jefe, que le hacen especialmente dotado para atraer y movilizar a la población.
Se trata de una legitimación similar a la tradicional, pero se diferencia porque el carisma se considera personal y no hereditario.
El prestigio de los líderes no tiene una explicación racional, pues sobre todo intervienen las emociones y los sentimientos que logran suscitar. Suele ser poco duradero, ya que es típico de movimientos revolucionarios o transformaciones sociales bruscas, realizadas por los partidarios del líder.
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Caudillos como Hitler, Mussolini, el ayatolá Homeini; líderes revolucionarios como Simón Bolívar, Che Guevara.
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Racional-legal
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El poder se justifica mediante procedimientos legales, que especifican cómo puede ser instituido. Es la ley la que confiere autoridad, porque emana de la voluntad popular, es decir, ha sido establecida democráticamente. El Estado posee un poder legitimado, porque es fruto de un convenio o acuerdo, racionalmente aceptado por los ciudadanos, que se comprometen a respetar las leyes. Es la única forma de autoridad plenamente racional y la que, por tanto, permite la argumentación a favor o en contra.
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Burocracia como un sistema en el que la autoridad formal se encuentra en la cúspide de la organización jerárquica: Democracia ateniense, democracias actuales.
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En las sociedades democráticas actuales, la legitimación del poder político sólo puede configurarse como racional-legal, de modo que se establezcan procedimientos que aseguren el acuerdo de todos los miembros de la sociedad. Sin embargo, la legitimación racional-legal casi nunca se da de forma pura, sino en combinación con algún elemento de las otras dos. Por ejemplo, es conocido el uso que hace la mayoría de los políticos de su carisma para recabar más votos. A menudo al líder democrático no sólo se le pide capacidad organizativa y de mando, sino que también se le exige carisma.
Dentro de las teorías que defienden la legitimación racional-legal del Estado destacan las teorías del contrato social, surgidas durante los siglos XVII y XVIII, que consideran que el Estado es convencional, es decir, es fruto de un pacto o contrato, ratificado por todos los individuos racionales y libres que componen la comunidad. La teoría del contrato social no pretende describir un hecho histórico (la fundación del Estado mediante un pacto); en realidad se trata de una metáfora explicativa para resaltar el carácter convencional del Estado. Dicho de otro modo, pretende sugerir que hay que concebir el Estado como si este pacto efectivamente se hubiese producido, aunque de hecho no haya sido así.
Las principales teorías contractualistas son las de Thomas Hobbes, John Locke y J. J. Rousseau. Aunque son diferentes, tienen en común que todas ellas imaginan cómo debía ser la vida de los individuos en el estado de naturaleza, es decir, antes de la constitución del Estado; de las características de este estado de naturaleza dependen el tipo de acuerdo social y el tipo de organización política resultante:
Modelo individualista: Thomas Hobbes 1588-1679), quien lo expone en su libro Leviatán (1651)
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Modelo liberal: John Locke (1632-1704), quien lo expone en su libro Segundo ensayo sobre el gobierno civil (1690)
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Modelo universalista: Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), quien lo expone en su libro El contrato social (1672)
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Estado de naturaleza (situación inicial)
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Antes de la fundación del Estado, impera la ley natural del más fuerte. En este estado de naturaleza, no se reconoce ni respeta ningún derecho: todos se consideran con derecho a todo. Es una situación de caos total, de “guerra de todos contra todos”, en la que “el hombre es un lobo para el hombre” y todos temen por sus vidas.
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Incluso antes de haber Estado, los seres humanos tienen de forma natural derechos: derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad… Sin embargo, no existen mecanismos para hacer que se respeten, ni para sancionar a quienes los violan.
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Antes de la constitución del Estado, los seres humanos son libres, iguales y buenos. Son, precisamente, las sociedades las que los corrompen. Sin embargo, en el estado de naturaleza existen dificultades para satisfacer todas las necesidades.
Además, el estado de naturaleza es irrecuperable: se necesita un Estado que permita retornar, en lo posible, al estado de felicidad que reinaba en el estado de naturaleza, y que la corrupción de la sociedad actual ha destruido.
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Pacto o contrato social que da origen al Estado
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Para garantizar cierto orden y estabilidad, los individuos ceden incondicional e irrevocablemente todos sus derechos a favor de una sola persona: el soberano.
El pacto no puede ser revocado, si no se quiere recaer en el peligroso estado de naturaleza.
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Para garantizar este respeto, los individuos ceden sus derechos a un grupo de personas (los gobernantes). Sin embargo, esta cesión es provisional, ya que puede ser revocada, si los gobernantes no los respetan.
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Para facilitar la satisfacción de las necesidades, y garantizar un retorno (al menos parcial) al feliz estado de naturaleza primigenio, los individuos se asocian poniendo su voluntad al servicio de la voluntad de todos (voluntad general).
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Resultado
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Estado autoritario, como garante de la paz, del orden y de la seguridad
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Democracia representativa: Estado como protector que evita que cada individuo tome la justicia por su mano.
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Democracia directa: el Estado es expresión de la voluntad general, como búsqueda del bien común.
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3) Fundamentos filosóficos del Estado democrático y de derecho.
El concepto del “Estado democrático y de derecho” es también un logro histórico, ligado al concepto de “libertad política”. Para entender su surgimiento es necesario, por tanto, explicar primero qué evolución ha experimentado históricamente el concepto de “libertad política”.
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| B. Constant |
El filósofo francés Benjamín Constant en su conferencia De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos (1819), señala que los antiguos entendían por “libertad política” algo notablemente diferente a los modernos. Para los antiguos (griegos y romanos) la libertad consistía en participar en los asuntos públicos, algo reservado a los hombres “libres”: por eso la democracia griega era una democracia directa, en la que las decisiones las tomaban todos los ciudadanos en la asamblea; en cambio para los modernos la libertad es un derecho natural de todo ser humano, que el Estado debe respetar y proteger frente a posibles abusos, y que se traduce en una serie de “libertades” individuales concretas: de expresión, religiosa, de reunión, de elegir representantes en la vida pública, etc.; por eso, las democracias modernas son democracias representativas: los ciudadanos no gobiernan directamente, como en la democracia ateniense, sino a través de sus representantes.
Como ha señalado el filósofo canadiense Crawford Macpherson (1911-1987), el concepto moderno de libertad, a pesar de sus ventajas, es problemático; primero, porque aleja a los ciudadanos de la vida pública, ya que ceden sus decisiones a los representantes elegidos por ellos; y segundo, porque corre el riesgo de caer en el individualismo posesivo, es decir en una concepción del ser humano según la cual cada uno es el único propietario de su propia persona, de sus capacidades físicas e intelectuales, así como de los productos que se deriven de tales capacidades, sin que tengamos obligación alguna con la sociedad. Ésta se concibe como una asociación de individuos propietarios, cuya principal relación es mercantil, en la que se produce sobre todo un intercambio de bienes y servicios, y en la que cada cual trata de buscar su propio beneficio particular, y únicamente se preocupa por el bien general en la medida en que sea necesario para asegurar ese bien particular. De manera que se entiende que la función principal del Estado es la de proteger la libertad del individuo, la propiedad privada de los bienes y las transacciones económicas (así lo sostiene Adam Smith en su libro La riqueza de las naciones, 1776). Esta ideología, basada únicamente en el liberalismo económico, da lugar a una falta de solidaridad entre las clases sociales y a una falta de promoción del bien público. De manera que el individualismo posesivo, como han reivindicado muchos movimientos socialistas, ha de complementarse con un individualismo altruista o cooperativo, que tenga en cuenta los intereses del conjunto de la sociedad: el liberalismo económico ha de complementarse con la acción reguladora y distributiva de bienes realizada por el Estado. El filósofo alemán Hegel, en sus Principios de la Filosofía del Derecho (1821) considera que la sociedad civil carece de capacidad para organizarse a sí misma y promocionar el progreso social; por eso ha de ser estructurada por una autoridad pública superior que asegure su funcionamiento: el Estado, que es el verdadero representante del interés común y del bien público.
La evolución del concepto de “libertad política” ha corrido paralela con la evolución histórica experimentada por el propio Estado. La primera forma que adoptó el Estado moderno fue el Estado absoluto del Antiguo Régimen (cuyo mejor ejemplo es la monarquía absolutista de Luis XIV, el “Rey Sol”, en Francia): una forma de gobierno en la que el monarca representaba la voluntad soberana y su palabra era la ley. Sin embargo, las Revoluciones liberales inglesa, americana y francesa abrieron paso a la caída de las monarquías absolutas, y el surgimiento de una nueva mentalidad republicana, según la cual todos los miembros de la sociedad, incluidos los gobernantes y el monarca, han de someterse al imperio de la ley emanada de la soberanía popular. Dicha ley ha de garantizar un espacio de libertad en el que los ciudadanos pueden actuar sin temor a interferencias arbitrarias o injustas. Surgió así el concepto moderno del Estado liberal, heredero de la tradición democrática griega y republicana romana.
I. Kant, en su escrito La paz perpetua (1795), formula los tres principios que han de constituir la base de un Estado moderno liberal y republicano:
* El principio de la libertad de cada miembro de la sociedad (en cuanto hombre).
* El principio de la dependencia de todos respecto a una única legislación común (en cuanto súbditos).
* El principio de la igualdad de todos los súbditos (en cuanto ciudadanos).
Para preservar estos tres principios, según Kant, el soberano, al promulgar las leyes, debe tener en cuenta la siguiente fórmula: “lo que no puede decidir el pueblo sobre sí mismo y sus componentes, tampoco puede decidirlo el soberano sobre el pueblo”.
Las funciones básicas de este Estado liberal serían, proteger la vida de los ciudadanos, manteniendo la seguridad; fomentar la paz civil y asegurar el derecho de propiedad privada, facilitando el comercio.
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| Montesquieu |
Un Estado liberal ha de ser, además: 1) constitucional, es decir, en él ha de existir una Constitución, un sistema de reglas fundamentales, que limiten los poderes estatales, con el fin de evitar, en lo posible, los abusos de los gobernantes; 2) ha de ser, además, un Estado caracterizado –como señaló Montesquieu (1689-1755) en su libro El espíritu de las leyes (1748)- por la separación de poderes: ejecutivo, legislativo y judicial (a fin de evitar concentraciones y abusos del poder), 3) por último, en este tipo de Estado ha de quedar garantizada la participación ciudadana en el funcionamiento de cada uno de estos poderes, a través de las elecciones, los jurados populares, etc.
Así surgió el Estado liberal y democrático de derecho, caracterizado por la división de poderes, el sufragio universal, el sistema representativo y la regla de las mayorías como los mecanismos más convenientes para participar en el poder público y controlarlo.
Pero el Estado democrático de derecho puede ser interpretado de dos formas. Los actuales teóricos del neoliberalismo económico, retomando las tesis de Adam Smith, mantienen que el Estado debe jugar un papel muy reducido en la vida pública, dejando vía libre a la iniciativa económica individual (capitalismo desreglado); el socialismo reformista o socialdemocracia mantiene, en cambio, que el mercado debe preocuparse por la igualdad social y dar respuesta a las exigencias de justicia social, para hacer real la igualdad de oportunidades. Ello lleva a la expansión progresiva de los servicios sociales: educación, asistencia médica, protección de la vejez, del desempleo, de los grupos más débiles, la redistribución de la riqueza mediante una política fiscal; la seguridad social y pensiones de jubilación; además, considera que debe dar respuesta a los problemas propios del sistema económico capitalista: la economía requiere una coordinación estatal para asegurar la eficacia y evitar las crisis periódicas que afectan al sistema. El aumento de la producción y la expansión de la demanda interna exigen, entre otras medidas, una política de pleno empleo, la función directiva del consumo mediante la política fiscal, la creación de empresas públicas y el aumento del gasto público. Esto hace del Estado liberal y democrático de derecho un Estado social de derecho, que ha de preocuparse no sólo por proteger las libertades individuales, sino también de fomentar la igualdad social, a través del denominado Estado de bienestar (concepto introducido en el Informe Beveridge en 1942, que considera que el Estado liberal debe construir un sistema de seguridad social que asegure a todos los ciudadanos los servicios sociales básicos y la percepción de una renta mínima). Por este motivo, desde la S.G.M. los Estados democráticos de derecho se caracterizan por una economía mixta (privada y pública), una política liberal y un sector de bienestar social.
4) Límites del Estado.
Hay que distinguir entre el Estado y la sociedad civil. La sociedad civil es el conjunto de instituciones y mecanismos de coordinación social no dependientes del sistema administrativo del Estado. El Estado corresponde a la esfera de lo político, y la sociedad civil a la esfera despolitizada de las personas y sus actividades. La sociedad civil, aunque necesita del Estado, no puede ser absorbida por él, sino que marca sus límites.
En efecto, los Estados actuales tienden a acaparar todas las esferas de la vida social. El aumento de las competencias del Estado trae consigo un crecimiento de la burocracia, un aumento desmesurado del poder administrativo, sujeto solamente a las decisiones de los expertos y ajeno a cualquier tipo de responsabilidad política. Ello conduce a una separación preocupante entre gobernantes y gobernados, entre el Estado y la sociedad civil: los ciudadanos adoptan cada vez más una actitud de dependencia pasiva del Estado que les asemeja a súbditos o vasallos, en vez de ejercer como ciudadanos libres y responsables.
Por otra parte, el actual fenómeno de la globalización, es decir, la internacionalización de la actividad política, social y, sobre todo, económica, hacen que ni la información, ni la protección del medio ambiente, ni la política económica sean ya asunto de cada Estado en exclusiva. De ahí que existan tanto una opinión pública mundial, que escapa a las fronteras de los Estados, como también organizaciones supra-estatales, que intentan responder a estos nuevos retos, como la Unión Europea y las Naciones Unidas. Todas estas cuestiones conducen a replantear el papel del Estado y a recuperar el concepto de una sociedad civil como esfera de organización de la vida social.
Hoy en día asistimos a una recuperación de la sociedad civil, con toda su trama de asociaciones culturales, de vecinos, ecologistas, pacifistas, etc., grupos que no están sometidos a la coerción del Estado (Organizaciones No Gubernamentales). Según Jürgen Habermas, André Gorz y Michael Walzer, en este espacio de cooperación, estas organizaciones se mueven sin coerción estatal ni intereses económicos, rigiéndose por lazos de solidaridad. Tienen la misión de controlar el poder político, creando un espacio público libre de coerción estatal, y fomentando el surgimiento de una opinión pública independiente, capaz de expresar lo que la sociedad realmente quiere, y formular una alternativa ética, basada en la solidaridad y la responsabilidad.
Frente a la regla de la mayoría, que puede imponerse despóticamente en los Estados democráticos modernos, legitimando leyes injustas, existen dos límites: 1º) los derechos individuales no pueden someterse a votación; y 2º) tampoco pueden someterse a votación los derechos de las minorías a defender su posición y a poder convertirse en mayoría.
Para hacer efectivos esos límites, puede ejercerse, en primer lugar, la objeción de conciencia, que consiste en el derecho de los individuos a quedar exentos de realizar determinados actos que repugnan a su conciencia, a pesar de que la ley les obliga, en principio, a realizarlos. La objeción de conciencia ha de estar regulada legalmente, para hacer compatibles los derechos de la persona objetora y los de las otras personas afectadas por la objeción de que se trate; el otro modo de limitar el poder del estado es la desobediencia civil, forma de negarse a cumplir las leyes que va más allá de la objeción de conciencia, porque en este caso el desobediente no se acoge a una posible excepción recogida en la ley, sino que comete abiertamente una ilegalidad para llamar la atención sobre una norma que considera claramente injusta, y lo hace públicamente, estando dispuesto a asumir las consecuencias desagradables que le pueda acarrear esa actitud. La desobediencia civil no está reconocida legalmente, pero puede tener una gran fuerza moral y servir para corregir leyes injustas. El más importante teórico de la desobediencia civil fue el filósofo norteamericano Hery-David Thoreau (1817-1862), con su ensayo Sobre la desobediencia civil (1849).
5) Legitimidad de la acción del Estado para defender la paz, los valores democráticos y los derechos humanos.
Los Estados democráticos modernos se enfrentan a tres retos fundamentales hoy en día: promover la defensa de los derechos humanos, bajo el imperio de la ley, promover los valores liberales y democráticos, como la libertad, la igualdad y la solidaridad, así como las actitudes de diálogo y de respeto activo, y promover la paz interna e internacional.
En el ámbito de los derechos humanos, el Estado tiene la obligación de darlos a conocer entre todos los ciudadanos, para que puedan reclamarlos, difundirlos a través del sistema educativo, y apoyar a las organizaciones de la sociedad civil que trabajan para hacerlos realidad. Ha de vigilar, asimismo, para que los derechos humanos sean respetados en el orden jurídico, de manera que ninguna ley los vulnere.
El Estado debe también promover los valores liberales y democráticos, para que imperen actitudes de diálogo y de respeto entre los distintos miembros de la sociedad, a fin de hacer posible la convivencia de éstos; es su obligación, además, asegurar la transmisión de estos valores a los jóvenes mediante el sistema educativo, procurando que se realicen en todos los ámbitos de la vida de los ciudadanos y en todas las instituciones, desde la familia y al escuela hasta las más altas magistraturas del Estado.
Finalmente, el Estado debe de establecer mecanismos para resolver los conflictos que puedan surgir, debido a la disparidad e incompatibilidad de intereses que existen entre los distintos miembros de la sociedad; para lograrlo ha de preservar la paz interna mediante las fuerzas y cuerpos de seguridad, y la paz internacional, estando preparado para defenderse de posibles agresiones de potencias extranjeras, en prevención de conflictos internacionales.
En cualquier caso, es deber del Estado optar, en sus relaciones exteriores, por una solución pacífica de los conflictos. Para lograrla es necesario constituir, según enuncia I. Kant en su tratado La paz perpetua (1795): 1) una federación de Estados libres (Sociedad de Naciones), en la que cada estado ceda parte de su soberanía a favor de un gobierno federal para asegurar que se cumplen los acuerdos de paz y los dictámenes del derecho internacional; y 2) un derecho cosmopolita que permita un desarrollo económico responsable y sostenible por parte de todos los Estados.
El objetivo último de esa federación internacional de Estados y de tal derecho es crear lo que Kant llamaba una ciudadania cosmopolita, y el filósofo alemán Karl Ch. F. Krause (1781-1832) la Alianza de la Humanidad, es decir, una “república ética universal”, en la que ningún ser humano quede excluido del ideal de la justicia ni de los bienes sociales de la Tierra, alcanzando con ello el grado de “ciudadano del mundo” (anticipado en la antigüedad por los filósofos estoicos, como Séneca (3 a.C.-65 d.C.).
6) Democracia mediática y ciudadanía global.
A) El término “democracia” procede del griego “kratos” (poder o gobierno) del “demos” (pueblo). Se trata de un orden político en el que la autoridad que lo legitima reside en el pueblo. Desde Grecia, el concepto de “democracia” ha ido unido a la idea de “república”, es decir, a la idea de que el poder del gobernante sólo es justificable cuando persigue el bien común (res publica: cosa pública) y obtiene su derecho a gobernar a través de la argumentación racional de sus leyes ante los ciudadanos, quienes, mediante su consentimiento (también racional), aceptan ese gobierno y sus leyes como justas.
El concepto de democracia va también va unido a la idea de un gobierno mixto, que incluye la representación de los distintos grupos sociales, a fin de buscar un equilibrio entre sus respectivos intereses, y finalmente, al concepto de virtud pública: la integridad moral de los ciudadanos es esencial para que colaboren en el fomento del bien público, posponiendo incluso su propio interés; por eso una democracia necesita de la educación cívica: no puede funcionar sin ciudadanos bien formados y moralmente íntegros.
B) A lo largo de la historia moderna del sistema democrático se han dado diferentes modelos de democracia:
a) Modelo proteccionista: James Madison (1751-1836), Jeremy Bentham (1748-1832) y James Mill (1773-1836) definían la democracia como el sistema político que mejor salvaguarda la libertad, especialmente la libertad comercial (libre mercado). Partían de que el único modo de explicar la conducta humana es el egoísmo, la búsqueda del propio interés: si es así, no hay razones para pensar que los gobernantes vayan a comportarse de forma altruista; por tanto el objetivo fundamental de la democracia es proteger a los ciudadanos de los abusos que sobre ellos pueden ejercer los gobernantes. El Estado se concibe como un simple árbitro o mediador, que garantiza la libertad de las transacciones económicas, mediante: 1) el sistema representativo, basado en el sufragio universal, 2) el voto secreto, 3) la celebración de elecciones periódicas, entre candidatos que compitan libremente entre sí, 4) la aceptación de la regla de la mayoría como el instrumento principal para la toma de decisiones políticas y 5) la libertad de expresión, asociación y prensa, junto con un sistema educativo extensible a todo el pueblo, que le haga madurar políticamente.
b) Modelo desarrollista: Planteado por Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) y John Stuart Mill (1806-1873), considera que la democracia no sólo es un mecanismo de protección, sino una condición imprescindible para el desarrollo social y moral de los individuos: la democracia debe abarcar toda la vida social, y no limitarse a un procedimiento para la elección de líderes. Lo que define al hombre, según Stuart Mill, no es su capacidad para producir y consumir, sino su libertad, es decir, su capacidad para “buscar su propio bien a su propia manera, siempre que no intente privar de sus bienes a otros o frenar sus esfuerzos para obtenerlos”. La libertad siempre ha de darse en el marco de la comunidad, un conjunto de personas que ejercitan y desarrollan sus capacidades humanas, y ese desarrollo sólo es posible mediante una organización democrática de la vida pública, porque la participación en la dirección de la vida pública forma una parte esencial de esas capacidades: la participación democrática fomenta el carácter autolegislador de los individuos, educándoles en la responsabilidad y en la solidaridad. La democracia no es, en suma, un medio para garantizar el libre comercio, sino un fin en sí misma: no sólo busca proteger, sino mejorar la humanidad.
c) Modelo elitista: es el planteado por Max Weber (1864-1946) y Joseph Schumpeter (1883-1950). Caracterizan la democracia como un mero mecanismo para aceptar o rechazar a las personas que deben ejercer las tareas de gobierno. Ni gobierna el pueblo, ni se pretende que lo haga, sólo se le pide que legitime el derecho a gobernar de los expertos. No se habla ya de “gobierno del pueblo”, sino del “gobierno querido por el pueblo”. Como expone Schumpeter en su libro Capitalismo, socialismo y democracia (1942), la democracia real no se basa en conceptos abstractos y vagos como “bien común” o “voluntad popular”, sino que, en la práctica, “el método democrático es el mecanismo para alcanzar decisiones políticas, en las cuales unos individuos adquieren el poder de decidir por medio de una lucha competitiva por el voto del pueblo.” La democracia es sólo el método para seleccionar a las élites políticas más cualificadas para gobernar. En esta concepción, la democracia pasa a ser entendida como un mecanismo de mercado, donde los consumidores son los votantes y los políticos son los vendedores de las mercancías. Ambos buscan su propio beneficio, aprovechando el voto y la existencia de los partidos. De esta forma, la vida democrática se limita al derecho periódico de escoger y autorizar a un gobierno, y la política se reduce a la competencia entre las élites dentro de cada partido y entre los partidos rivales.
d) Modelo participativo: Lo formulan Benjamín Barber, Carol Pateman y Peter Bachrach. Retoma el modelo desarrollista y relaciona la dignidad y autonomía del ser humano con la posibilidad de participar de forma activa en las decisiones que le afectan. Acepta las instituciones básicas de la democracia representativa: elecciones, partidos, representantes, etc., pero exige una profundización de la democracia, es decir, una mayor participación de los ciudadanos en todas las esferas de la vida social. Esto significa, por una parte, descentralizar el poder del Estado, por ejemplo, transfiriendo más competencias a los ayuntamientos, y, por otra, hacer más participativas las instituciones que afectan a la vida social: escuelas, empresas, hospitales, etc., de manera que los ciudadanos reciban un estímulo para participar activamente en las instituciones clave de la sociedad, incluyendo el lugar de trabajo y la comunidad local. Estas teorías defienden que la libertad que nos proporciona el régimen democrático es, ante todo, la libertad como autodeterminación para adoptar las normas o decisiones colectivas obligatorias. De la participación ciudadana se espera una mejor comprensión de la actividad política, de su significación e importancia, y de su relación con nuestro propio desarrollo como personas. Fomenta la democracia interna en los partidos y un compromiso firme con programas políticos; el control de la actividad administrativa por parte de los ciudadanos, así como la participación del Estado en la efectiva realización de los derechos sociales, económicos y culturales, incluyendo la protección ecológica.
e) Modelo deliberativo: No se opone al modelo anterior, sino que lo complementa. Una democracia participativa ha de ser, como señalan John Dewey (1859-1952) y Jürgen Habermas (en su libro Teoría de la acción comunicativa, 1981), una democracia deliberativa: no debe quedar reducida a una aplicación mecánica de la regla de la mayoría, sino que la mayoría debe aparecer tras un intenso debate que promueva la modificación de las opiniones iniciales y lleve a acuerdos razonables, que se aproximen al máximo al bien común. La democracia deliberativa debe conducir a lo que Habermas llama la “formación democrática de la voluntad”: las preferencias de los individuos o de los grupos pueden transformarse a lo largo del proceso de deliberación, en el que las gentes emplean la persuasión con argumentos, más que la manipulación o la coerción. Habermas considera que una democracia deliberativa es algo muy distinto a la imposición autoritaria y también muy diferente de una democracia agregativa. La imposición autoritaria, dictatorial es completamente opuesta a la democracia; pero tampoco es legítimo conformarse con una democracia agregativa, débil, formada por individuos aislados que únicamente suman votos, e imponen el resultado mayoritario, sino que la legitimidad de la democracia descansa en la capacidad o la oportunidad que tengan las personas de participar en deliberaciones efectivas para alcanzar las decisiones colectivas.
C) Ahora bien, frente a estos modelos ideales de democracia, se alza la democracia realmente existente en el mundo contemporáneo. Éste se presenta bajo el signo de la globalización, proceso mundial ambivalente, en el que, junto con insospechadas posibilidades de enriquecimiento del ser humano, existen también una serie de tendencias que pueden hacer fracasar la democracia como proyecto racional de gobierno.
El mundo del sigo XXI es un mundo globalizado, es decir, un mundo que ha sufrido cambios muy importantes, debido al desarrollo económico, los avances de las nuevas tecnologías y la influencia de los medios de comunicación social. Estos progresos han creado un mundo interconectado, rico y dinámico, en el que domina lo que Ernst Jünger denominó la “movilización total”.
C.1) La globalización ha sido, ante todo, un proceso económico. La economía capitalista es una economía de mercado, en la que los medios de producción son propiedad de unos pocos, que compran la fuerza de trabajo de los asalariados para conseguir beneficios. El beneficio depende de la comercialización de las mercancías; por eso, en las economías de mercado es fundamental la competitividad, es decir, conseguir las mercancías más atractivas y baratas para el potencial consumidor y así dominar el mercado. El objetivo final del capitalismo es la obtención de riqueza mediante la acumulación del capital; y el capital se acumula aumentando los beneficios y disminuyendo los costes (de producción, de salarios, etc.)
El sociólogo Emmanuel Wallerstein ha señalado varias fases en la evolución del capitalismo, hasta llegar a la actual mundialización de la economía:
1) De 1650 a 1780: el núcleo difusor es Inglaterra. Es un capitalismo industrial.
2) De 1780 a 1914: Inglaterra sigue siendo el eje del sistema, aunque surge la rivalidad con otros países europeos. Es la etapa de la colonización y del imperialismo europeo.
3) De 1914 a 1989: es la fase de la expansión definitiva del capitalismo por todo el mundo. El centro del sistema se desplaza a Estados Unidos. Rusia sale del sistema junto con oros países de la Europa Oriental, que siguen su modelo económico socialista. El mundo se divide en dos boques.
4) De 1989 a la actualidad: el hundimiento de los sistemas socialistas del Este de Europa ha supuesto el triunfo del sistema capitalista a nivel mundial.
A partir de esta última etapa se empieza a hablar de capitalismo global. En este tipo de capitalismo existen centros o núcleos de poder y periferias (núcleos sometidos): en el mundo hay países centrales y periféricos; pero dentro de los países hay también centros y periferias. En los países desarrollados, o centro, existen grandes bolsas de pobreza (el denominado “Cuarto Mundo”, y en los países periféricos hay centros, los grupos de poder que dirigen la vida económica, política y social.
Las características fundamentales del capitalismo global son:
1) Liberalización del comercio internacional.
2) Internacionalización del capital financiero.
3) Promoción de la competitividad, la privatización y la desregulación.
4) Creación de instituciones financieras internacionales.
5) Minimización del control de la economía por los Estados.
6) Las multinacionales como agentes de la mundialización económica.
Esta última característica sintetiza la naturaleza del nuevo capitalismo. Las multinacionales son grandes empresas que desarrollan su actividad en muchos países con el objeto de controlar los mercados. Actualmente constituyen los grandes centros de poder económico. Aunque gran parte de su actividad la realizan en el mundo industrializado, su presencia es considerable en los países no desarrollados, donde encuentran salarios más bajos, un mercado de trabajo poco regulado y menos exigencias medioambientales; a cambio, trasladan allí sus procesos de fabricación.
C.2) La globalización es también un proceso social: la sociedad global es una sociedad en la que el progreso de los medios de comunicación ha suprimido las barreras físicas y ha superado las fronteras políticas. Las nuevas tecnologías han democratizado la información y, consecuentemente, han posibilitado una universalización de las formas de vida. Una persona puede acceder con cierta facilidad a cualquier lugar del mundo.
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| El arquitecto y filósofo francés Paul Virilio, creador de la "dromología" o teoría de la velocidad |
La sociedad global es una sociedad cada vez más uniformizada: En la era global, las formas de vida, las costumbres sociales, los mensajes publicitarios, etc., se van uniformizando, son prácticamente los mismos. En todas las ciudades se vive de una forma parecida; el mundo se ha hecho más pequeño. También es una sociedad simultánea, en la que todo ocurre en tiempo real, de forma rápida, y en la que impera la dictadura de la velocidad (P. Virilio): todo es efímero; dura poco. Es una sociedad caracterizada por lo que Z. Bauman ha llamado la “vida líquida”: en ella domina un consumismo continuo y todo es precario: el trabajo, las relaciones personales, los valores: en todos los ámbitos prima la novedad y triunfar significa “estar al día”.
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| F. Fukuyama |
Uno de los aspectos más preocupantes de la uniformización propiciada por la globalización es la uniformización ideológica. Domina en ella lo que se llama el pensamiento único, una ideología que representa los intereses del pensamiento liberal conservador, y que los omnipresentes medios de comunicación se encargan de difundir incansablemente, como si fuese la única posible. Ya h. 1968, Herbert Marcuse denunciaba la pérdida del espíritu crítico del hombre capitalista y consumista, convertido en un “hombre unidimensional”, integrado en el sistema, y Daniel Bell anunciaba la implantación universal de la democracia, la economía de mercado y la aparición de un pensamiento único liberal. Esta postura fue reforzada en la década de 1990 por analistas políticos como Francis Fukuyama (nac. 1952), quien en su libro El fin de la historia y el último hombre (1992) aventuraba el triunfo definitivo de la ideología neoliberal a nivel mundial.
Dicha ideología neoliberal, o pensamiento único es el mantenido por los llamados “neocons”, concepto acuñado en EE.UU: para designar a los “nuevos conservadores”, surgidos tras los gobiernos liberales anglosajones de la década de 1980 (Margaret Thatcher en Gran Bretaña y Ronald Reagan en EE.UU.) En concreto, las características fundamentales del pensamiento neoliberal, básicamente conservador, son las siguientes:
1) Defensa de las políticas económicas de libre mercado.
2) La reducción del gasto público (limitaciones del Estado de Bienestar).
3) La preocupación por los derechos y las libertades de los individuos.
4) El fomento de la democratización de la vida social.
5) El realismo en las relaciones internacionales, con una política más agresiva para implantar los valores democráticos en el mundo (por la fuerza, si es necesario).
Frente al pensamiento único “neocon” ha surgido la propuesta socialdemócrata, que asume el capitalismo como sistema económico, pero controlado por la intervención de un Estado fuerte, que se encargue de dirigir la economía y la vida social. Se inspira en la llamada “Tercera Vía”, propuesta por el sociólogo británico Anthony Giddens (nac. 1938), que aúna elementos teóricos del capitalismo liberal junto con propuestas socialistas. El concepto clave es el de “modernización”, entendida como la capacidad de adaptarse a las nuevas condiciones del mundo global. Propugna una actitud positiva hacia la globalización frente al proteccionismo económico y cultural; una actitud crítica ante el libre comercio; una preocupación constante por la justicia social; un nuevo Estado más democrático; una sociedad civil activa y una nueva economía mixta.
C.3) La globalización implica también el multiculturalismo, propiciado por los avances tecnológicos y el desarrollo de los medios de transporte, que favorecen y explican el desplazamiento de las personas. Esto plantea importantes problemas: hay que resolver la cuestión del derecho a la diferencia, unida a la necesidad de hacer una legislación común para todos los ciudadanos que habitan en un mismo territorio; también hay que enfrentarse al problema del resurgimiento del nacionalismo radical que, paradójicamente, suscita la globalización.
La globalización implica la necesidad de replantearse y reformular el concepto de ciudadanía: al haber cambiado los conceptos de espacio y tiempo, los límites habituales que servían para definir al ser humano se vuelven imprecisos, y el individuo debe encontrar su puesto en este nuevo modelo de sociedad, donde la pluralidad cultural es un hecho incuestionable, y los Estados nacionales van cediendo terreno a una comunidad humana transnacional. El ciudadano tiene que ir superando los límites territoriales y culturales del Estado-nación y ha de convertirse, de alguna manera, en ciudadano global, es decir, en un ciudadano cosmopolita o ciudadano del mundo, pues ahora dejan de ser exclusivamente relevantes los problemas nacionales, y pasan a ocupar un primer plano una serie de problemas que poseen un alcance mundial: amenazas ecológicas, la superpoblación, la pobreza, el terrorismo, la conflictividad internacional…
Algunos intelectuales, como Ernst Jünger, han señalado que nos dirigimos hacia la era del Estado mundial; pero esta situación es más una abstracción que una realidad. Es difícil construir un Estado mundial porque:
1) Existen dificultades para crear instituciones políticas soberanas a nivel global.
2) Es difícil alcanzar el consenso necesario para crear un derecho universal.
3) Existen grandes diferencias económicas y culturales entre los distintos grupos humanos.
4) Existen potenciales conflictos internacionales generados por una visión antagónica de la realidad (“choque de civilizaciones”).
Lo que no cabe duda, es que el Estado-nación está en un momento de transición o cambio. La era global trae consigo nuevas formas de relación transnacional y transcontinental, de manera que incluso competencias que antes parecían indiscutiblemente ligadas a las políticas nacionales, como la delincuencia o la defensa, necesitan hoy de la cooperación de los diferentes países; y, análogamente, también el terrorismo y la inseguridad, que antes eran problemas nacionales, se han globalizado. Los principales problemas a los que se enfrentan actualmente los Estados-nación serían los siguientes:
1) El surgimiento de nacionalismos dentro del Estado-nación.
2) La inclusión de lo Estados en instancias supranacionales.
3) La influencia determinante de las multinacionales en las economías nacionales.
4) La coexistencia en un mismo Estado de sectores sociales antagónicos (centros en las periferias y periferias en los centros), lo que hace muy difícil articular una identidad colectiva.
5) La composición multicultural de las sociedades nacionales.
6) La presencia de organizaciones delictivas internacionales (mafias) y las acciones de terrorismo internacional.
La globalización no significa, desde luego, que los tradicionales Estados nacionales deban desaparecer; pero sí obliga a un replanteamiento de su definición, sentido y funcionalidad, que deberán asumir los dirigentes políticos en las próximas décadas. Parece necesario crear una democracia global cosmopolita: no se trataría tanto de la creación de un único Estado mundial que gobierne el planeta, sino de la aceptación por parte de los Estados nacionales de unas instituciones internacionales que regulen legítimamente los diversos ámbitos de la vida humana a nivel global a partir de principios consecuentes con los derechos humanos.
C.4) La sociedad global ha de ser, sin duda, democrática; pero la democracia en la era de la globalización ha experimentado una importante modificación, que plantea nuevos problemas, antes inexistentes. La democracia actual es lo que recibe el nombre de “democracia mediática”:
Los medios de información masivos (prensa, radio, televisión, Internet, publicidad) han acumulado un enorme poder, puesto que ellos deciden lo que interesa al público y lo que no. Ellos son los agentes de creación de la opinión pública, y pueden silenciar aspectos importantes de la realidad como si no existieran, o pueden deformar la información para potenciar intereses particulares en perjuicio del bien común. Así se presenta a los ciudadanos una imagen distorsionada de la realidad, que se hace más evidente cuando los distintos medios compiten entre sí para ganar audiencia. Estos condicionamientos han conducido a tratar la información como una mercancía más, potenciando una imagen de la política como espectáculo, en lugar de un debate público serio sobre los problemas colectivos. La imagen que proyectan los medios sobre un líder, o sobre un partido, o sobre un asunto de interés público, puede condicionar enormemente la opinión de una mayoría de la población. Se sustituye demasiado a menudo el debate argumentado por los eslóganes y titulares llamativos, empobreciendo la cultura política. Se pone, además, demasiado énfasis en los líderes y su imagen mediática, en lugar de ponerlo en la discusión de las propuestas y programas políticos.
Todo este aparato mediático implica importantes peligros para la democracia: 1º) hace que pueda degenerar en demagogia, pues la manipulación consciente de la opinión pública puede permitir que alcancen el poder aquellos que ni son lo mejores, ni tienen las mejores propuestas, sino los mejores oradores, incluso los charlatanes y embaucadores, que consiguen el apoyo popular mediante la propaganda y mentiras; 2º) fomenta la uniformización de la ciudadanía, mediante un concepto de igualdad mal entendido, que lleva a equiparar injustificadamente a los ciudadanos, en vez de fomentar el desarrollo plural e independiente de cada uno de ellos: esto acaba perjudicando la democracia, pues degenera en una sociedad homogénea y mediocre; 3) puede convertir la democracia en una simple dictadura de la mayoría, al equiparar las opiniones y gustos de casi la totalidad de la población, aplastando la discrepancia; y, finalmente, 4) puede provocar una escasa participación de los ciudadanos en la vida pública, al reducir esa participación al voto en unas elecciones, desviando luego la atención de la población hacia cuestiones marginales, o irrelevantes.
Frente a estas dificultades, conviene que los ciudadanos tengan formación suficiente como para no dejarse manipular, exigiendo de los medios de información y de los poderes públicos un mayor compromiso con una democracia más transparente y deliberativa, en la que se otorgue prioridad a las cuestiones de fondo sobre las cuestiones de imagen, y se tenga mucho más en cuenta la ética periodística que los intereses económicos de las empresas mediáticas.
Observaron que la irracionalidad y la opresión del ser humano no son tanto una secuela del nazismo como algo propio de la sociedad industrial capitalista. Al ser perseguidos por el nazismo, ya que muchos eran judíos, se percataron de que, de manera diferente, la opresión del ser humano era allí tan cruel como en el ámbito del nazismo. Se propusieron entonces llevar a cabo un análisis crítico de la racionalidad tecnológica occidental, que parece ocultar, en realidad, una tremenda irracionalidad.
El análisis más interesante es el llevado a cabo por Herbert Marcuse en su famoso libro El hombre unidimensional (1964). En esta obra pone de manifiesto que la primacía de la técnica por encima de cualquier otro valor conduce a un hombre-masa, cuyo interés no es ser mejor, sino tener más cosas. Usa la técnica en su beneficio sin evaluar los problemas que el uso desmedido de ella puede acarrear a él mismo y a su entorno vital. Se trata de un sujeto amoral. Muestra la distorsión existente en la sociedad moderna entre la razón tecnológica y administrativa y la profunda irracionalidad de la vida moderna: es irracional que, pese a la existencia de medios y riquezas suficientes para todos, numerosas personas se encuentren en situación de extrema pobreza; que la paz se mantenga a costa de la amenaza de la guerra, que se utilicen los deportes para masificar y dirigir los afectos y voluntades de los seres humanos, que existan numerosos individuos carentes de sentido crítico, que caen en manos de un consumismo masivo y de la publicidad, que la tecnología se canalice a través de los mass media para manipular la conducta de los individuos a través de la "telebasura", fomentando unas opiniones superficiales y groseras.
Esta irracionalidad de la tecnología se debe a que, según los filósofos de la Escuela de Frankfurt, el progreso de nuestra sociedad se ha orientado sobre todo hacia el desarrollo de las ciencias físico-matemáticas, y el incremento de la eficacia industrial, empleándose la razón como un simple instrumento para conseguir fines científicos, técnicos y económicos, olvidando otras dimensiones esenciales de la vida humana, como los aspectos morales, la paz, la realización de las personas o su capacidad creadora.
TEMA 14.- LA ACTIVIDAD
PRODUCTIVA DEL SER HUMANO: TRABAJO Y TÉCNICA
1.-Significado del término "trabajo".
2.-La concepción del trabajo a lo largo de la Historia.
3.-La concepción marxista del trabajo. El concepto de alienación.
4.-Técnica y tecnología.
5.-Breve historia de la técnica y la tecnología.
6.-La sociedad tecnológica.
7.-La racionalidad tecnológica.
8.-La teoría crítica.
* * * * *
1.- Significado del término "trabajo"
Se entiende por "trabajo" una acción
orientada a producir una obra. La obra producida no siempre es una cosa
material (p. ej. en el trabajo de un vigilante o un médico); pero es esencial
que se trata de algo útil socialmente. El trabajo responde a la
necesidad que tenemos de transformar y dominar la naturaleza, ya que ésta no
nos facilita sin más todo aquello que precisamos para cubrir nuestras
necesidades. De ahí que el trabajo lleve unida la idea de algo penoso,
realizado con esfuerzo y fatiga.
El trabajo establece una relación entre el hombre
y el mundo muy diferente a la del conocimiento. Aquí el objeto no es abordado
por el sujeto con la intención de explicarlo, sino que el objeto es
producido o transformado por la acción del sujeto humano.
2.- La concepción del trabajo a lo largo de la
historia
Los griegos consideraron el trabajo como algo
indigno del ser humano libre. Los hombres libres no deben trabajar, sino que el
trabajo queda para los esclavos, que son, por así decirlo, "instrumentos"
animados. Las formas de vida, según Aristóteles, que pueden llevar los hombres
libres son la vida contemplativa (los sabios) o la vida política;
incluso la vida de placer, aunque ésta no la elegiría ningún hombre
sabio, porque terminaría degradándole...; pero en ningún caso el trabajo
manual. Platón dividió por su parte los habitantes de su República ideal
en tres "clases": filósofos, guerreros y trabajadores, siendo estos
últimos la clase inferior.
En el pensamiento judeocristiano, Dios encomienda
al ser humano en la Biblia que
trabaje la tierra con el sudor de su frente. Esto hace que el trabajo sea
considerado como castigo, maldición o penitencia. La sociedad medieval
estaba absolutamente jerarquizada, al estilo de la República platónica,
ocupando la cúspide la Iglesia, seguida por la nobleza guerrera; los
trabajadores manuales (reducidos a servidumbre) ocupaban el lugar más bajo en
dicha sociedad, realizando las tareas más penosas.
La aparición durante los siglos XV-XVI de una
burguesía cada vez más rica cambió esta situación. La burguesía debía su
riqueza al trabajo, por lo que éste adquirió una dignidad antes desconocida. A
ello contribuyó la Reforma protestante: Lutero (1483-1546) convirtió el
trabajo o "profesión" en "vocación" divina. La doctrina
de la predestinación de Calvino (1509-1564) ejerció en este ámbito una
influencia decisiva: Ignoramos si estamos predestinados a la salvación o no,
pero poseemos un signo exterior: el celo y el éxito profesional son la
única confirmación posible de que pertenecemos a los elegidos por Dios. La
salvación del alma depende, no de los sacramentos, sino del trabajo. El trabajo
deja de ser un medio para poder vivir y se convierte en el fin de la vida.
El sociólogo alemán Max Weber (1864-1920) en su famosa obra La ética protestante y el espíritu del
capitalismo considera que esta concepción sagrada del trabajo se encuentra
a la base del gran adelanto experimentado por los países protestantes respecto
de los católicos desde el siglo XVII en el ámbito del desarrollo del
capitalismo.
Durante el siglo XVIII los teóricos ingleses
consideraron el trabajo como categoría económica fundamental. E filósofo
Adam Smith (1723-1790), fundador de la economía como ciencia, consideraba la
división del trabajo como el origen de la riqueza de las naciones y como
aquello que determina la medida del valor de un objeto producido (tiempo
de trabajo empleado): "Es natural -escribe- que el producto normal de dos
días de trabajo deba valer el doble que el producto normal de un día o una hora
de trabajo".
Finalmente el trabajo seá considerado un derecho.
El diplomático J. Gobineau afirmó en 1843: "todo el mundo tiene el mismo
derecho al trabajo."
3.- La concepción marxista del trabajo. El
concepto de alienación
No obstante sólo en el siglo XIX se desarrollará
una reflexión filosófica importante sobre el trabajo. Se la debemos a G. W. F.
Hegel (1770-1831), quien considera que el trabajo, paradójicamente, conduce a la
libertad: el ser humano es el resultado de su propio trabajo. K.
Marx (1818-1883) partiendo de esta idea de Hegel, afirmará que el trabajo es,
en realidad, la esencia del ser humano, pues a través del trabajo el
hombre domina y humaniza la naturaleza y también se humaniza a sí mismo: lo que
un ser humano es aquello que ha conseguido mediante su propio trabajo.
Sin embargo, en sus Manuscritos de economía y filosofía (1844), Marx señala que en la
sociedad capitalista, el hombre no se realiza mediante el trabajo, sino que en
ella el trabajador sufre un proceso de alienación, por el que pierde el
producto de su trabajo, y, como se ha proyectado en él, se pierde a sí mismo,
empobreciéndose. En el sistema capitalista reinan unas condiciones
alienantes de trabajo: 1) el trabajador -a cambio de un salario, pierde
el producto de su trabajo; 2) pierde también su actividad productiva,
que ya no es suya, sino del capitalista, y se convierte en "trabajo
forzado"; 3) pierde el contacto con la naturaleza que le rodea y
que aparece como un simple lugar de explotación, y, finalmente, 4) queda alienado
respecto a los otros seres humanos, con quienes vive enfrentado (bien como
explotadores, bien como competidores en el mercado del trabajo).
La idea de que en la sociedad capitalista el
trabajo humano está alienado se encuentra no sólo en Marx, sino en otros muchos
autores. P. ej. E. Fromm (1900-1980), en su obra Psicoanálisis de la sociedad contemporánea (1955) señala que, una
vez derrotado el nazismo, en la sociedad norteamericana se repite el proceso de
explotación, opresión y alienación del ser humano. Fromm critica la sociedad
capitalista porque ésta reduce la realidad a números y abstracciones anónimas,
de manera que el individuo concreto carece de importancia; es una sociedad
frívola, en la que todo se convierte en simple mercancía, existe un dominio
absoluto de la burocracia y el consumo (P. P. Pasolini: el nuevo fascismo), y
hace reinar la rutina, el anonimato el conformismo, etc.
También el psicólogo americano M. Seeman (On the Meaning of Alienation, 1961) ha
hecho un análisis psicosociológico de la alienación humana en la sociedad
moderna. El trabajador moderno siente impotencia, es decir, incapacidad
para influir en el sistema en que vive; siente el absurdo del
funcionamiento del sistema, que es incomprensible y se pierde en laberintos
burocráticos; siente la anomía, es decir, la carencia de normas legales:
para triunfar hay que valerse cualquier medio, saltándose la legalidad; siente aislamiento,
es decir, se siente "fuera del sistema", y, finalmente, siente autoalienación,
es decir, el individuo deja de interesarse por su trabajo y por todo lo que
hace; todo le parece sin sentido, y termina por sentirse extraño ante sí mismo
y ante los demás. La salida final es la pobreza, el crimen, la locura o el
suicidio.
4.- Técnica
y tecnología.
La acción humana también tiene una vertiente
técnica o tecnológica. Se llama "técnica" (gr: téchne) al conjunto de reglas que dirigen la actividad
productiva del ser humano. Quien las posee es llamado "técnico".
Sólo los seres humanos poseen técnicas; no los animales, que únicamente actúan
por instinto o por aprendizaje obtenido por ensayos y errores.
Podemos restringir la técnica al ámbito del
trabajo y entenderla como un conjunto de reglas y procedimientos para la
obtención de productos y para intervenir en los procesos naturales o sociales,
ya que también existen técnicas médicas, psicológicas, sociológicas, políticas,
etc.
No es lo mismo "técnica" que
"tecnología"; la primera consiste en una serie de reglas, sin
más, que pueden extraerse muchas veces de la experiencia; la tecnología se basa
en conocimientos científicos. Además, la tecnología no necesariamente tiene que
ver con la producción de máquinas: muchas tecnologías se emplean únicamente
para controlar o modificar procesos, no para producir cosas. Ej. de tecnologías
actuales son: las ingenierías (incluida la genética), la informática, la medicina,
la farmacología, la pedagogía, la psiquiatría, el urbanismo, etc.
5.- Breve historia de la técnica y la tecnología
La técnica surgió antes que la ciencia. p. ej. la
primitiva agrimensura egipcia fue una técnica pre-científica anterior a la
geometría. Pueden distinguirse las siguientes etapas:
1ª. Etapa de la
"técnica mágica": Es la técnica de los hombres primitivos. No existe todavía la
ciencia y, por ello, la magia es el modo de dominar o manipular las fuerzas
sobrenaturales que rigen la naturaleza.
2ª. Etapa de la
"técnica empírica": Abarca Grecia, Roma y Edad Media. Surge la ciencia, pero ésta es
estrictamente teórica. Los científicos desprecian cualquier forma de aplicación
técnica. La técnica, pues, se desarrolla de forma extra-científica, de modo
empírico.
3ª. Etapa de
transición: Abarca los siglos XV al
XVIII. Es el momento de la Revolución Científica y la aparición de la ciencia
moderna. Francis Bacon (1561-1626) lanza la idea de la necesidad de una ciencia
aplicada, que ya se encontraba anticipada en Leonardo da Vinci (1452-1519). La
ciencia comienza a influir en la técnica y aparece la tecnología propiamente
dicha, respondiendo a un proyecto explícito de convertir al hombre en dueño y
poseedor de la naturaleza.
4ª. Etapa tecnológica: Siglo XIX y, sobre todo, el siglo XX. La relación
ciencia-tecnología se invierte: la ciencia, que alcanza gran desarrollo en esta
época, se convierte cada vez más en investigación aplicada al desarrollo de la
tecnología. Tanto respecto a sus objetivos, como a los medios, la ciencia se encuentra cada vez más ligada a
la tecnología: las fronteras actuales entre ciencia y tecnología
parecen cada vez más borrosas, dando lugar a lo que se llama "tecno-ciencia".
6.- La sociedad tecnológica
La tecnología ha dotado al ser humano de un poder
de transformación insospechado, casi "mágico". En primer lugar, le ha
permitido transformar radicalmente el medio ambiente: en los países
desarrollados el medio natural va siendo substituido por el medio
tecnológico: casi todo lo que nos rodea es producto de la tecnología y los
mismos materiales son sintéticos; además se transforma el ser humano: el
mismo sujeto se ha convertido en objeto de manipulación tecnológica (ingeniería
genética) o depende ya por completo de la tecnología (el economista americano
John K. Galbraith (nac. 1908) habla del efecto dependencia).. Ya se
habla no del Homo faber, sino del Homo technologicus moderno, que
vive inmerso en y quizás sometido a la tecnología: Metrópolis, de Fritz Lang, 2.001,
una odisea en el espacio, o Blade
Runner, de Ridley Scott son películas que recogen este ambiente de opresión
tecnológica del ser humano.
7.- La racionalidad tecnológica
En la actualidad la tecnología ha llegado a
convertirse en un fin en sí misma. Parece actuarse como si el desarrollo
tecnológico fuese uno de los fines últimos de las sociedades modernas. Esto se
pone de manifiesto desde el momento en que el uso de la tecnología se rige por
los siguientes "ideales":
1. Neutralidad: Se mantiene que
la tecnología es neutral, no es, de por sí, buena ni mala; todo depende de los
fines para los que se utilice. En principio esto parece correcto; pero existe
otra lectura de esta idea: parece como si se quisiese decir que, al ser
neutral, no debe ponérsele traba alguna en su expansión incontrolada.
2. Instrumentalidad. Todo puede
ser objeto de manipulación y transformación tecnológica, incluido el ser
humano. Se manifiesta así una voluntad de dominio total sobre la realidad.
3. Lo que tecnológicamente se puede
hacer, hay que hacerlo, porque la innovación será provechosa, dependiendo
del uso que se haga de ella.
4. Principio de autocorrección:
si la aplicación de una tecnología produce efectos no deseados, otra tecnología
pondrá remedio. No debe haber marcha atrás: los problemas producidos por la
tecnología se solucionan con más tecnología.
5. Principio de la fatalidad: el
desarrollo tecnológico no tiene límites; el proceso es imparable. La Exposición
Universal de Chicago (1933) se abría con este lema: "La ciencia descubre /
la ciencia aplica / el ser humano se resigna".
6. El principio de eficacia: La
eficacia se mide en función del ahorro de tiempo y de capital invertido. El
cálculo se realiza frecuentemente sin tener en cuenta la degradación ambiental,
el costo social, etc.
7. El progreso exige sacrificios,
lamentables, pero necesarios e inevitables.
La tecnología se convierte así en algo que puede
llegar a escapar de las manos humanas; parece gozar de una capacidad de
desarrollo independiente, de una lógica interna propia, escapando a todo
control ético-político. Es lo que se conoce como racionalidad tecnológica,
una racionalidad que responde a la ambición irrefrenable de poder y dominio de
la naturaleza. Los griegos llamaron a esta soberbia humana hybris
(desmesura): la mayor afrenta a los dioses. Ernst Jünger (1895-1998) considera
que esta época puede ser interpretado como una "época de los Titanes"
(seres mitológicos que se rebelaron contra los dioses y fueron destruidos por
ellos): los hombres se han convertido en nuevos titanes que se atreven a
desafiar a la naturaleza mediante la técnica. Sin embargo, los dioses
castigaron a los titanes de la leyenda; quizá también la técnica termina
fracasando ante la naturaleza: así interpretaron muchos es desastre del
hundimiento del transatlántico Titanic, hundido en 1912, como un símbolo
del orgullo pretencioso del hombre y del fracaso de la tecnología humana a la
hora de dominar la naturaleza.
La tecnología parece ser hoy en día el máximum de
racionalidad alcanzada por el conocimiento humano: todo está previsto y
controlado. Sin embargo, los filósofos de la denominada Escuela de Frankfurt
(H. Marcuse, 1878-1979; Th. Adorno, 1903-1969; M. Horkheimer, 1895-1973; J.
Habermas, nac. 1929), han elaborado frente a esta idea la denominada Teoría
crítica. Todos ellos vivieron la experiencia de la profunda irracionalidad e
inhumanidad del nazismo: se dieron cuenta de que el ideal del nazismo era crear
una dictadura tecnológica, basada en la manipulación genética y en la
realización de terribles experimentos con seres humanos, que culminaron en el
holocausto de los campos de concentración. Frente a este horror, estos
filósofos se propusieron salvar al individuo contra de la opresión tecnológica
y todo tipo de represión.
Observaron que la irracionalidad y la opresión del ser humano no son tanto una secuela del nazismo como algo propio de la sociedad industrial capitalista. Al ser perseguidos por el nazismo, ya que muchos eran judíos, se percataron de que, de manera diferente, la opresión del ser humano era allí tan cruel como en el ámbito del nazismo. Se propusieron entonces llevar a cabo un análisis crítico de la racionalidad tecnológica occidental, que parece ocultar, en realidad, una tremenda irracionalidad.
El optimismo tecnológico consideraba que el
progreso técno-científico iba aparejado a un progreso moral social y político
(una sociedad más justa y más libre); pero la teoría crítica denuncia que, por
el contrario, ese progreso técnico más que haber servido de instrumento
liberador se ha convertido en un mecanismo ideológico de alienación y opresión
del ser humano. La sociedad opulenta se caracteriza por ls superproducción,
incrementando constantemente la cantidad de mercancías, la creación incesante
de necesidades para consumir más. Las técnicas de publicidad, ayudadas
por la capacidad de persuasión de los mass
media nos empujan a crearnos nuevas necesidades y al despilfarro, mientras
las dos terceras partes de la humanidad perecen en una absoluta miseria.
El análisis más interesante es el llevado a cabo por Herbert Marcuse en su famoso libro El hombre unidimensional (1964). En esta obra pone de manifiesto que la primacía de la técnica por encima de cualquier otro valor conduce a un hombre-masa, cuyo interés no es ser mejor, sino tener más cosas. Usa la técnica en su beneficio sin evaluar los problemas que el uso desmedido de ella puede acarrear a él mismo y a su entorno vital. Se trata de un sujeto amoral. Muestra la distorsión existente en la sociedad moderna entre la razón tecnológica y administrativa y la profunda irracionalidad de la vida moderna: es irracional que, pese a la existencia de medios y riquezas suficientes para todos, numerosas personas se encuentren en situación de extrema pobreza; que la paz se mantenga a costa de la amenaza de la guerra, que se utilicen los deportes para masificar y dirigir los afectos y voluntades de los seres humanos, que existan numerosos individuos carentes de sentido crítico, que caen en manos de un consumismo masivo y de la publicidad, que la tecnología se canalice a través de los mass media para manipular la conducta de los individuos a través de la "telebasura", fomentando unas opiniones superficiales y groseras.
Esta irracionalidad de la tecnología se debe a que, según los filósofos de la Escuela de Frankfurt, el progreso de nuestra sociedad se ha orientado sobre todo hacia el desarrollo de las ciencias físico-matemáticas, y el incremento de la eficacia industrial, empleándose la razón como un simple instrumento para conseguir fines científicos, técnicos y económicos, olvidando otras dimensiones esenciales de la vida humana, como los aspectos morales, la paz, la realización de las personas o su capacidad creadora.
En
nuestra época domina un absoluto cientificismo, teoría que defiende que
no existen más conocimientos válidos que los proporcionados por las ciencias
positivas. Con ello, el conocimiento científico y tecnológico mismo se
convierte en irracional, porque tiende a olvidar las diferentes dimensiones de
los seres humanos y tiende a cosificar a éstos.
Los pensadores de la
Escuela de Frankfurt son pesimistas respecto a una posible salida a esta
situación; frente a la racionalidad instrumental de la técnica se limitan a
proponer otro uso de la razón: una racionalidad crítica que contribuya a
poner en evidencia los abusos y errores de la sociedad tecnológica, que
convierte a los seres humanos en simples instrumentos del proceso productivo,
contribuyendo a emancipar o liberar a los seres humanos. Un campo en el que esa
razón crítica tiene una amplia perspectiva de acción es, según Adorno, el
ámbito del arte y la música: ambos utilizan la razón, pero sin desvincularla
del sentimiento, y no buscan dominar al objeto conocido; de manera que el arte
y la música se pueden utilizar de forma crítica, para denunciar los abusos de
este mundo completamente “administrado”, demostrando que “otro mundo es
posible”.
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