BLOGELEUSIS: FILOSOFÍA, y más allá...


Según Walter Burkert, los antiguos misterios "eran rituales de iniciación de carácter voluntario, personal y secreto que aspiraban a un cambio de mentalidad mediante la experiencia de lo sagrado." (Cultos mistéricos antiguos)

Con los decretos imperiales de 391/392, que prohibieron todos los cultos paganos, y con la destrucción de los santuarios por los godos al mando de Alarico en 394, los misterios súbitamente desaparecieron...

¿Desaparecieron? ¿O dejaron de ser algo meramente exterior, para madurar y convertirse en lo que siempre pretendieron ser: una experiencia interior, dirigida a enriquecer al sujeto, y al margen de cualquier formalismo abstracto, vacío?

Este blog -creado precisamente en Madrid, la ciudad situada en el centro, y presidida por la estatua de Cibeles, la Gran Madre- pretende recoger el espíritu de esos misterios, sean los de Eleusis, Dionisos, Méter, Isis o Mitra, y combinarlos con el saber filosófico, para estimular el avance espiritual de aquellos que quieran participar en su creación.

Igual que en las iniciaciones del pasado, habrá en él dos niveles: el preparatorio, en el que se incluirán materiales destinados a los estudiantes de Secundaria y Bachillerato, que acaban de iniciarse en el camino del conocimiento; y el especializado, en el que el autor incluirá temas filosóficos de nivel superior, o situados en los márgenes del pensamiento filosófico "oficial". También se incluirán referencias a sus publicaciones, a fin de que puedan ser localizadas, comentadas, y desde luego criticadas, por aquellos que se encuentren interesados por los problemas a los que dichas publicaciones se refieren.


En estos tiempos que corren, oscilantes entre el dogmatismo fanático de las religiones oficiales y el más burdo de los materialismos, los defensores del auténtico progreso espiritual no pueden desesperar, ni ceder un ápice de terreno. Hoy, como siempre, este ha de ser nuestro lema:

"Fortes viri adversa fortuna probabuntur"

miércoles, 17 de octubre de 2018

"Viator" en Sorrento: Ponencia sobre Sgalambro, Schopenhauer y Mainländer


   
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Hotel Eden - Villa Rubinacci (Sorrento), en la actualidad

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Villa Rubinacci, en la época de Nietzsche

   El pasado día 13 de octubre intervine en el Congreso "Influenza italiana: Schopenhauer - Mainländer - Nietzsche", que se celebró en el Hotel Eden, antigua Villa Rubinacci, en la que Nietzsche pasó varios meses entre finales de 1876 y mediados de 1877, leyendo entre otros autores a Voltaire y Mainländer, y experimentando desde entonces un giro radical en su pensamiento. Fue una experiencia maravillosa, única. Mi intervención giró en torno a la interpretación que el filósofo italiano Manlio Sgalambro ha hecho de la filosofía de Schopenhauer y Mainländer. Seguidamente, os transcribo el texto de la ponencia:


"MANLIO SGALAMBRO, CRÍTICO DE SCHOPENHAUER E INTÉRPRETE DE MAINLÄNDER
(TRES REFLEXIONES DESDE EL CENTRO DEL NIHILISMO)
Manuel Pérez Cornejo, Viator
            Ante todo, quisiera agradecer al Dr. Winfried H. Müller-Seyfahrt su amable invitación para participar en estas jornadas dedicadas a la influencia que Italia ejerció sobre el pensamiento de Schopenhauer y Mainländer, así como a la influencia que ambos filósofos han tenido sobre la filosofía italiana actual.
            Es para mí un sueño, y a la vez un honor, estar en este lugar, Sorrento, que ha inspirado a genios como Mainländer o Nietzsche. Espero que la atmósfera maravillosa de este lugar inspire también mis modestas palabras.
            En mi ponencia me propongo analizar brevemente la recepción que ha tenido la filosofía de Schopenhauer y Mainländer por parte del filosofo siciliano Manlio Sgalambro, al que considero el más digno sucesor del pensamiento de ambos en nuestros días.
            He titulado mi ponencia:
MANLIO SGALAMBRO, CRÍTICO DE SCHOPENHAUER E INTÉRPRETE DE MAINLÄNDER
(TRES REFLEXIONES DESDE EL CENTRO DEL NIHILISMO)
y dice así:
            En el «Prólogo» a Ecce homo (1888) se preguntaba Nietzsche:
   «¿Cuánta verdad soporta, cuanta verdad osa un espíritu? Esto se fue convirtiendo cada vez más, para mí, en la auténtica unidad de medida (…), pues hasta ahora lo único que se ha prohibido siempre, por principio, ha sido la verdad»[1].
            Pues bien, si la voluntad de verdad ha de ser el criterio para medir la altura de una filosofía, entonces hay que convenir en que la filosofía del pesimismo italiano ocupa uno de los puestos más alto del ranking filosófico. Los miembros de esta corriente: Giacomo Leopardi, Giuseppe Rensi, Carlo Michelstaedter, Guido Ceronetti, Mario Andrea Rigoni y Manlio Sgalambro, a los que Laurent de Sutter llama «[les] métaphysiciens des ruines»[2], no se han prohibido indagar ninguna verdad, y han tratarlo de conocerla hasta el final, aceptándola con todas sus consecuencias.
            A esta corriente filosófica italiana hay que reconocerle dos méritos muy importantes: en primer lugar, su originalidad e independencia, pues todo apunta a que Leopardi desarrolló su pensamiento poético-filosófico de forma autónoma, sin llegar a conocer la obra de Schopenhauer; y en segundo lugar, la ausencia en dicha corriente del componente oriental, característico del pesimismo germano, ya que no se detecta en ninguno de los autores mencionados una influencia notable del hinduismo ni del budismo. A mi entender, esta última circunstancia dota al pesimismo filosófico italiano de un gradiente de angustia y desesperación más intenso, si cabe, que el alemán, aunque la forma adoptada por su reflexión sea mucho menos rigurosa. Así, por ejemplo, Leopardi, en su Zibaldone di pensieri (1817-1832), plantea un pesimismo que carece de cualquier matiz redentor: aquello que sirve de acicate a la vida, tanto en el plano individual como histórico, son las ilusiones, y la pérdida de tales ilusiones, debido al avance de la ciencia y el conocimiento de la verdad, se traduce inevitablemente en pesimismo vital y muerte. Nietzsche tomará buena nota de todo ello, a la hora de incluir a Leopardi en su lista de «los pesimistas modernos como décadents»[3], e invertirá la amarga reflexión leopardiana, para ponerla a la base de su perspectivismo vitalista.
            Siguiendo la estela de Leopardi, el resto de los pesimistas italianos —cuyas obras han tenido, en general, un carácter asistemático y aforístico, seguramente motivado por su deseo de aproximarse a la irracionalidad de la vida— han seguido caminos diversos: Rensi y Michelstaedter desarrollaron una reflexión cercana a Heidegger y al existencialismo[4], al tiempo que Ceronetti se ha aproximado al gnosticismo y Rigoni a Cioran. No obstante, pienso que el autor más fiel a la hora de recoger la herencia del pesimismo alemán, ha sido Manlio Sgalambro (1924-2014), quien, aun reconociendo múltiples influencias sobre su pensamiento (cita, entre otros muchos, a Bossuet, Descartes, Spinoza, Kant, H. Cohen, Leopardi, Nietzsche, Hegel, Marx, Cioran, Papini, o Rensi), puede considerarse, sin duda, el principal epígono italiano de dos de los grandes maestros del pesimismo germánico: Schopenhauer y, sobre todo, Philipp Mainländer.
            Sgalambro fue conocido por el gran público gracias a sus colaboraciones con su compatriota, el cantante y compositor siciliano Franco Battiato, para quien compuso numerosas letras de canciones, e incluso algunos libretos operísticos, como Gli Schopenhauer (1998) o Il cavaliere dell’inteletto (1994) (ópera centrada en la figura de Federico II Hohenstaufen, siguiendo la senda abierta por Mainländer en su trilogía dramática Die letzten Hohenstaufen (1864-1865)). Hoy sabemos, sin embargo, que aquel individuo serio y un tanto socarrón, de apariencia un poco histriónica, fue seguramente uno de los pensadores más lúcidos del último cuarto del siglo pasado, un émulo de su compatriota Gorgias, cuya mente genial se atrevió a emprender, de la mano de sus precursores Schopenhauer y Mainländer, el peligroso viaje al centro del nihilismo.
            No es posible entender la trayectoria recorrida por el filósofo de Lentini sin tener en cuenta su punto de partida, que no es otro que la crítica al pesimismo schopenhaueriano, al que, aun admirándolo, tilda de pesimismo «ancien régime»[5], por su apocamiento a la hora de abordar el problema del mal. Sgalambro rechaza la idea schopenhaueriana de que el mundo es representación, ya que, para él, igual que para Mainländer, el mundo existe con independencia del sujeto del conocimiento, y pensar lo contrario (como ya había sostenido Hegel), resulta «infantil». El mundo se encuentra ahí, como constata la ciencia contemporánea, sea cual sea la representación que de él nos hagamos, y es, sin duda, un mundo horrible, que «se debe a un demonio»[6]. Y el objetivo de ese camino iniciático que es la filosofía ha de ser, según la entiende Sgalambro, aprender a juzgar ese mundo en su verdadero valor, que es, esencialmente, pésimo[7].
            Sgalambro critica el pesimismo de Schopenhauer por su subjetivismo y antropocentrismo: se trata de un pesimismo «demasiado humano», es decir, demasiado centrado en la vida y en el sufrimiento del hombre. El verdadero pesimismo debe ser más radical y más objetivo; debe colocarse mucho más allá del hombre[8], prescindir de cualquier sentimentalismo[9] y apuntar a la totalidad de lo real[10], dándose cuenta de que esta realidad es «lo pésimo en sí», lo «peor».
            Esta necesidad de pensar no solo lo mejor (la idea), sino lo peor, ya había sido señalada por el propio Platón (Fedón, 97d4). Sgalambro, en uno de sus característicos giros humorísticos, une esta tesis de Platón con el leitmotiv husserliano del «retorno a las cosas mismas» (zurück zu den Sachen selbst!): en su interpretación, el pesimismo debe retornar al Lebenswelt, para conocer, sin eludirlo, su peor aspecto. Debe darse cuenta de que «(…) el mundo tiene el aspecto de algo que apenas y difícilmente puede seguir adelante; dicho de otro modo: es “malo” tanto como puede conciliarse con su existencia real [11].» Y es de esta imagen pésima del mundo de la que debe partir el «peorismo», no del sufrimiento vital del hombre. Lo importante para el pesimismo es que haya un mundo, y que ese mundo no sea una mera representación: sólo entonces se superará el «pesimismo del sufrimiento» y nos quedaremos con el verdadero pesimismo, que es el «pesimismo de la verdad», que reconoce sin tapujos la existencia del mundo, y que ese mundo es lo «peor».
            El pesimismo «peorista» que nos propone Sgalambro es «anterior a Cristo», porque ha renunciado a cualquier posibilidad de mediación y a toda esperanza[12], y se ha dado cuenta de que la verdad está en contra nuestra. Pero, ¿cuál es esa verdad, la peor de todas?
            Conocerla exige resucitar la teología, es decir, volver a la idea de que la filosofía es ancilla theologiae, pero no de la teología basada en la fe, al modo de la escolástica medieval, sino de una nueva teología, emancipada, practicada por teólogos cínicos y duros, que, habiendo asumido la «truculenta filosofía de Schopenhauer»[13], lleven a cabo un «itinerarium mentis contra Deum»[14], atreviéndose a considerar a Dios, no el ente supremo, sino el ser ínfimo, prácticamente equivalente a nada. Han de ser lo que Sgalambro llama «teólogos impíos», al estilo de Giulio Cesare Vanini, que centren su pensamiento en Dios, no para negar su existencia, sino para separarse de él[15], por considerarlo un ser detestable. La teología, tal como la entiende Sgalambro, debe mostrar, en suma, la «banalidad de Dios»[16].
            Pero hay más: ese ser que es Dios, al estar dotado tan solo de predicados negativos (como afirmaba Hegel al comienzo de su Ciencia de la lógica[17]), es también «la nada en el sentido más ignominioso»[18], y no puede ser otra cosa que un «essere annientante», es decir, un ser aniquilador, un Dios-Moloch[19], que se identifica con la Nada y la Muerte: «No es Dios la muerte —sentencia Sgalambro—, sino que la muerte es Dios»[20], el aniquilador perpetuo del ente. Por consiguiente, no es que el nihilismo surja de la pérdida de la fe en Dios, como suponía Nietzsche, sino que en el centro mismo del nihilismo nos encontramos con el propio Dios, una suerte de «agujero negro metafísico», que engulle infinidad de entes.
            Entre esos «nuevos teólogos» que han vuelto a traer a la palestra el problema de Dios, Sgalambro incluye, aparte de él mismo, a Nietzsche y Mainländer, pero, oponiéndose a la corriente predominante en la filosofía de finales del siglo pasado, centrada en la reivindicación del vitalista Nietzsche, Sgalambro, cavaliere dell’inteletto, rompe una lanza a favor del olvidado Mainländer, pues considera que el «pobre Nietzsche», como él lo llama, ha construido su filosofía en torno a la ley de la conservación de la energía, mientras que él, en la línea de Mainländer, se define a sí mismo como un «filósofo termodinámico», pues reivindica el papel esencial que la ciencia contemporánea debe jugar en el neopesimismo. Para Sgalambro «no hay metafísica sin física»[21], y la ciencia contemporánea demuestra, bien a las claras, que todo del universo está en contra de la «parte», es decir, en contra nuestra. Esto dota a la ciencia contemporánea de un talante pesimista, al que acompaña siempre cierto sentimiento de tristeza.
            Dentro de la ciencia contemporánea, se revelan especialmente importantes para nuestro viaje al centro del nihilismo las implicaciones metafísicas del problema de la energía. Según Sgalambro, los escritos termodinámicos de Sadi Carnot, Rudolf Clausius o Ludwig Boltzmann son más decisivos para la metafísica que las reflexiones de Aristóteles o Hegel, pues nuestra física llama a la «"nada» por su nombre, cuando formula la segunda ley de la termodinámica (que constituye el ataque más potente de Boltzmann contra Schopenhauer y Nietzsche)[22]. El mérito de la ciencia moderna consiste, sobre todo, en «haber objetivado la nada», primero, mediante el omnipresente cálculo matemático[23], que es en sí mismo nihilismo puro, desde el momento en que reduce a picadillo el ser disolviéndolo en fórmulas vacías, y luego, a través de una teoría físico-química, cuyo modelo del universo termina colapsando en el abismo de la entropía.
            Sgalambro considera que, dentro de esos terribles teólogos contemporáneos, Mainländer fue el primero en darse cuenta de que la entropía que recorre el universo físico constituye el eco de una entropía teológica mucho más profunda, y que la radiación de fondo que detectan nuestros astrónomos no es otra cosa que el eco de la voz del Dios muerto, cuya auto-aniquilación dio origen al mundo:
            «Desde que Nietzsche se apropió de él, sin cumplidos, hubo un antes y después para el tópico de la "muerte de Dios". Para Mainländer (...) el mundo es el efecto de la auto-aniquilación de la causa (...): "Gott ist gestorben und sein Tod war das Leben der Welt." (...) Mainländer escribe que Dios pasa del ser al no-ser, de trascendente a inmanente. Es como si Dios  designado por este nombre solamente en el momento inicial se des-teologizase, se des-divinizase progresivamente. [Para Mainländer, dice Sgalambro,] La idea de Dios volvería a ser legítima si fuese pensada como la explosión de un centro ideal, de una X, y aun esta, cogida solamente en el momento de desintegrarse. Delante de la imagen del Esse ipsum que se disuelve, el atraso del ateísmo sería evidente. El problema determinante de la metafísica pasaría a ser el del auto-aniquilamiento de Dios. Las cosas se constituirían por una especie de efímera entificación, por una detención momentánea del ser en el curso de su volverse nada»[24].
            Así, nuestra ciencia físico-matemática, experta en agujeros negros, nos lleva al centro del «agujero negro divino». Nos hace comprender que este universo miserable es perecedero, que desaparecerá sin remedio, a causa de su «muerte térmica [Wärmetod]». Uniendo, humorísticamente, el vitalismo bergsoniano con el entropismo de Mainländer, Sgalambro afirma que el cosmos está atravesado por un élan mortel, que lo arrastra hacia su disolución. Para Sgalambro, igual que para Mainländer, la muerte térmica del cosmos sustituye al eschaton redentor, bajo la forma de un «apocalipsis termodinámico», progresivo y sosegado, que Sgalambro describe en términos crepusculares[25], a la manera de Im Abendrot, el último de los Vier letzte Lieder de Richard Strauss:
            «Es un momento inigualable. Un extinguirse lento y majestuoso, dulce y sin estremecimientos. Casi tan bello como un crepúsculo cantado en un viejo Lied. Fini du tout»[26].
            Lo mismo que Mainländer, y al contrario que Nietzsche, Sgalambro nos propone, por tanto, una filosofía de la destrucción, no de la creación, porque la creatividad desbordante, que se da tanto en la naturaleza como en el arte, solo contribuye a disipar aun más rápidamente la energía, como muestra Mainländer en su novela Rupertine del Fino, a través de la figura del pintor Otto von Dühsfeld, que derrocha sus fuerzas vitales hasta perecer:
            «Cuando sintáis decir "creación" (...), es necesario que os corrijáis y digáis "destrucción". (...) Esta destrucción originaria la confirma (...) la teoría de un joven (expuesta en la Philosophie der Erlösung), que quiero resumir así: la idea de totalidad deviene legítima, si se la piensa como un destruirse de un centro ideal, de una X que es cogida en el acto de disgregarse como un todo que se deshace. ¿Somos destruidos por un Dios junto con él mismo? (El joven del que hablo así lo piensa)»[27].
            Sabemos cómo, partiendo de esta particular versión tanatológica del principio spinoziano: «Deus sive natura (mortua)», Mainländer construyó su teoría ética y política. En ética, predica la renuncia a vida y la virginidad, como caminos para alcanzar la redención individual, tras la comprensión de que el no-ser es preferible al ser; en política, se muestra partidario del comunismo, dentro de lo que él llama el «Estado ideal», cuya realización demostrará a todos los seres humanos que la riqueza no proporciona la felicidad, y eso les dispondrá a emprender el camino de la verdadera redención, mediante la renuncia colectiva a la vida.
            Sgalambro, por su parte, también hace depender su filosofía práctica de la naturaleza entrópica de la realidad. Su objetivo es elaborar una «crítica de la razón práctica para el uso de los moribundos»[28], es decir, una ética y una política que fijen sus miradas en «das Ende aller Dinge»[29], y desarrollen su reflexión no desde el inicio, sino desde las postrimerías del universo. Hemos de imaginar que somos «contemporáneos del fin del mundo»[30], pues solo adoptando ese punto de vista podremos comprender el absurdo del mal y del dolor, y aproximarnos a nuestros compañeros en este viaje absurdo que todos compartimos hacia la nada, para despedirnos de ellos con un abrazo fraternal. Únicamente la conciencia de la catástrofe universal puede servir de fundamento a una ética y una política capaces de unir a todos los seres humanos.
            El imperativo de la nueva moral sgalambriana dice, pues: «sé contemporáneo del fin del mundo»[31]. La certeza de la inevitable catástrofe que nos acecha, así como la segura aniquilación de todo en el vórtice de la nada, son la base de la ética consolatoria y de la peculiar versión del comunismo que nos propone el filósofo siciliano. Si Mainländer construye su ética sobre el egoísmo esclarecido por el conocimiento de la verdad, la ética sgalambriana se basa en la idea de la consolación, que recoge, sobre todo, de Séneca y Boecio y de la literatura consolatoria del humanismo renacentista.
            Hay que decir, no obstante, que la consolación que nos propone Sgalambro excluye cualquier esperanza religiosa: en un mundo destinado a la aniquilación, en el que la verdad está en contra nuestra, y en el que todo apunta hacia el fin y la muerte, tanto individual como colectiva, parece claro que no cabe esperar nada, salvo tener el coraje de decaer con dignidad[32]. La ética debe darnos fuerzas para aguantar la verdad fatal, y debe hacerlo, no tanto mediante la acción (que suele desencadenar peores males), sino mediante el gesto y la palabra, que edifican el alma desconsolada del sujeto, confortan al desesperado y le enseñan a no esperar nada; pues, paradójicamente, es la falta de esperanzas la que reconforta al individuo (ya que la angustia y la desesperación surgen cuando el hombre espera algo que no acaba de llegar)[33]. En la ética para moribundos sgalambriana, la simple palabra constituye la «última luz»[34] que ilumina los pasos postreros del sujeto, antes de la extinción total. Este poder persuasivo de la palabra, que entronca con el concepto de persuasión teorizado por Michelstaedter[35], es la única baza con la que cuenta el filósofo para ayudar a su prójimo a consolarse ante la miseria de la vida.
            En política, tanto Sgalambro como Mainländer, frente a Schopenhauer, son partidarios del comunismo, si bien se trata de un comunismo desesperado, que Sgalambro situa en «el punto de llegada del pesimismo occidental»[36]. Paradójicamente, el comunismo sgalambriano tiene un matiz conservador, pues rechaza explícitamente lo que denomina el «comunismo de la merde», propio de mendigos y miserables, y se apoya, más bien, en la conciencia de que es necesario unirse y colaborar con los demás, a fin de hacer la vida más soportable y conservar lo que se pueda en un mundo en el que, como hemos dicho, todo está en contra nuestra. El comunismo es, además, la última esperanza para el mundo occidental, cuya civilización ―única que merece este nombre, porque Oriente o el Islam son, según Sgalambro, solamente «maneras de vivir» y no civilizaciones―, se encuentra falta de energías y en decadencia[37]. Pero Occidente, por su posición crepuscular, tiene la ventaja de «contemplar de cerca el fin del mundo»[38], y eso le permitirá cobrar mejor conciencia de la verdad y prepararse para el advenimiento de la «edad del gran pesimismo», en la cual «bandas de occidentales (...) practicarán el comunismo, a medida que las estrellas se vayan apagando, una a una."[39] El comunismo sgalambriano es una suerte de «comunismo para solitarios», en el que los últimos herederos de nuestra cultura se reunirán y colaborarán desesperadamente, para rescatar los últimos restos del naufragio de nuestra civilización, «la más bella forma que la historia haya tenido jamás»[40].
            Pasando, finalmente, al ámbito de la estética, vamos a realizar una breve comparación entre las estéticas de Schopenhauer, Mainländer y Sgalambro. Tanto Mainländer como Sgalambro, rechazan la estética schopenhaueriana, basada en la «conciencia mejor» de un sujeto liberado que, emancipado de la voluntad, conoce las ideas en las que esta se objetiva a través del arte, y penetra en la cosa en sí gracias al poder de la música.
            Mainländer entiende el arte, más bien, como «el reflejo transfigurado de la naturaleza»[41], que le permite al hombre, por un lado, entenderse a sí mismo y al mundo, y, por otro lado, encontrar un paliativo al infierno de la existencia. Si el arte es realista, le muestra al hombre los movimientos que agitan el interior de su voluntad; si es idealista, le hace revivir, por un instante, el momento anterior al inicio del mundo, en el que Dios aún disfrutaba de plena armonía interna, así como el primer movimiento, libre y armónico, por el que decidió pasar del ser al no-ser. La música, por su parte, gracias a las vibraciones sonoras, consigue hacernos vibrar con los estados que experimenta la voluntad ajena, por lo que, aunque no es el arte supremo (este título se lo adjudica Mainländer a la poesía), sí es el arte más conmovedor. Arte y música preparan nuestro espíritu para la redención, que solamente podremos alcanzar mediante la conversión ética, producida por el aumento del conocimiento.
            Sgalambro también interpreta el arte y la música como el «bálsamo de Fierabrás» capaz de calmar, hasta cierto punto, el dolor del espíritu humano. Ambos son parte imprescindible de la impedimenta que ha de llevar consigo el cavalire dell’inteletto que pretenda aventurarse en el centro del nihilismo. Pero el filósofo de Lentini rechaza tajantemente la idea nietzscheana de que «sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo»[42]. Para Sgalambro, la conocida tesis de Nietzsche, según la cual «como fenómeno estético la existencia nos sigue siendo soportable»[43], es la principal responsable de la liquidación del pesimismo, para el cual el mundo carece de toda justificación, y su sustitución por el cruel pensamiento de lo trágico:
            «Las palabras corruptoras de Nietzsche: la existencia y el mundo están justificados como fenómeno estético, es decir, como tragedia (...), [hacen] del sufrimiento [la] levadura de la belleza y de la afirmación heroica: he ahí el sentido nefasto y anti-pesimista de lo trágico: la transformación del mundo en objeto heroico-estético. Del pesimismo se pasa aquí al tragicismo, donde el horror del mundo se convierte en objeto de un placer digno de reyes»[44].
            Frente a esta interpretación que justifica la crueldad de la existencia, Sgalambro disocia la belleza del ser. La belleza se caracteriza, según Sgalambro, por trascender y destruir la obra de arte, que se ve atravesada por algo que no pertenece a la realidad: el fulgor de la belleza:
            «Lo bello hace pedazos aquel pedazo de ser que es la obra de arte. Es la patente insuficiencia del ser lo que nos hace anhelar lo bello»[45].
            «En la belleza, la obra de arte misma desaparece, tragada por el fuego sagrado. La belleza destruye la obra de arte a través de la que aparece. (...) La belleza es el éxodo de este mundo»[46].
            Así pues, para Sgalambro, la belleza no es ni un trascendental del ser[47], ni «el esplendor de todos los trascendentales del ser juntos»[48], como sostienen Gilson o Maritain, respectivamente, sino que es objeto del deseo de algo mejor que el ser, y surge, precisamente, cuando la obra de arte es aniquilada en su vulgar realidad: «[La obra de arte debe] morir, para que la belleza aparezca, dejándonos solamente "l'anéantissement[49], algo parecido a lo que afirma Mainländer en Rupertine del Fino, cuando señala que, para contemplar la belleza se requiere atravesar las obras de arte, penetrar en su «luminoso éter», e ir «más allá de ellas»[50].
            La teoría musical de Sgalambro es ecléctica, pues mezcla las aportaciones de Schopenhauer y Nietzsche, aunque carece de los componentes místicos que le atribuye el filósofo de Danzig. Sgalambro coincide con Schopenhauer en que «la música revela la esencia del mundo», pero justamente por eso: por incluir y tratar de armonizar las disonancias, puede llegar a ser horrible[51]. En este terreno, la originalidad de Sgalambro estriba, sobre todo, en su valoración de la música pop-rock frente a la música clásica contemporánea, y en la búsqueda de las raíces de esa música en el propio Nietzsche[52]. Según Sgalambro, la música pop-rock actual constituye el dionisismo de nuestro tiempo, siendo las discotecas y salas de conciertos los «pequeños nirvanas»[53], en los que nuestros jóvenes neoplatónicos, vestidos con camiseta y shorts, tratan de alcanzar la fusión con el Uno, que ya no existe[54].
            Para Schopenhauer, la música es el arte supremo, capaz de expresar los movimientos de la cosa en sí, es decir, de la voluntad; Sgalambro, por su parte, hace de ella, por así decirlo, el órganon de su filosofía. Esas canciones modernas, en las que «parece haberse concentrado toda la poesía posible en nuestro tiempo, como si en ella exhalase el último (o al menos el penúltimo) suspiro»[55], suponen, por una parte, un divertimento y un consuelo para los hombres de esta época terminal, en la que naufragan más de dos mil años de civilización occidental[56]. Pero, por otra parte, la música popular de nuestros días, dada su ínfima calidad, es un testimonio de la muerte del espíritu. En este sentido, para Sgalambro, como dice A. Carulli, «el pop es (...) el otro lado del sol que muere, the bright side of the moon»[57]. Esas frívolas cancioncillas, que inundan las ondas, son nulas en y por sí mismas, y por eso encarnan a la perfección la nada hacia la que nos dirigimos: de ahí la proliferación de muertes prematuras y suicidios entre los jóvenes músicos de la época del gran nihilismo, así como la tendencia generalizada a la inconsciencia, provocada por el alcohol y las drogas, que caracteriza a las masas rockeras. La música actual es, sin duda, «música entrópica, música que se destruye a sí misma»[58], pero, a la vez, tiene el valor de unir a los seres humanos entre sí, en la comunidad fraternal de los conciertos, anticipando con ello el comunismo que deberemos poner en práctica, cuando se aproximen los últimos días de la humanidad.
            Consolación, arte y música, son las tres armas que el cavaliere dell'inteletto sgalambriano debe esgrimir contra los gigantes del nihilismo y la desesperación. ¿Y el suicidio? ¿No lo había consumado su admirado Mainländer, creyendo así reproducir el primer y único acto, absolutamente libre, consumado por la Divinidad pre-cósmica, acelerando el inevitable salto a la nada? Lo cierto es que Sgalambro no se suicidó, y vivió hasta la respetable edad de noventa años. Quizás pensaba, como Ciorán, que «solo se suicidan los optimistas que ya no logran serlo. Los demás, no teniendo ninguna razón para vivir,  ¿por qué la tendrían para morir?»[59]
            En una carta, redactada por su alter ego Anatol para una amiga imaginaria, leemos lo siguiente: «para el héroe moral, el suicidio siempre es posible, (…) él siempre tiene abiertas las puertas del mundo, para salir de él, como quien sale a dar un paseo. Sonríe y se va a estirar las piernas. Te autorizo a suicidarte, sí, pero solo en un momento de alegría»[60]. Mas, cabe preguntar: en un mundo como el que hemos descrito, ¿cuándo nos será dado disfrutar de un momento de alegría? De manera que el suicidio puede muy bien dilatarse: «Ciertamente, un día será necesario pegarse un tiro, pero entretanto, vivamos ("yo soy" no significa el "yo existo" de Descartes, sino: "yo no me he matado aún". En la época del fin del mundo, esto es cartesianismo)»[61].
            El suicidio es propio de otra época más seria, como la Antigüedad clásica, en la que la vida estaba llena de ilusiones, y la desilusión llevaba al hombre a poner fin a una existencia que había perdido su valor; pero nosotros estamos muertos en vida, porque vivimos en una época terminal, que carece de ilusiones. Siendo así, ¿por qué poner fin a algo que ya se ha acabado? El suicidio siempre puede practicarse, pero ha quedado anticuado, y quien lo lleve a efecto, lejos de dar testimonio de su indignación contra la injusticia de vivir y de la posibilidad de una existencia más digna, se verá reducido, como mucho, a una breve reseña en los medios de comunicación, que se perderá enseguida en la nada y el olvido. Por consiguiente, más vale que no nos apresuremos a quitarnos del medio. Como dice Battiato en su canción, con letra de Sgalambro, Breve invito a rinviare il suicidio:
    «Va bene, hai ragione / se ti vuoi ammazare; / vivere è un offesa / che desta indignazione. // Ma per ora rimanda / È solo un breve invito, rinvialo. / Va bene, hai ragione / se ti vuoi sparare. // Un giorno lo farai / con determinazione / Ma per ora rimanda / È solo un breve invito, rinvialo. // Questa parvenza di vita / Ga reso antiquato il suicidio / Questa parvenza di vita, signore, non lo merita, solo una migliore.»
      Muchas gracias.



[1] NIETZSCHE, F., Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, Alianza, Madrid, 19794, p. 17.
[2] “Leopardi, Michelstaedter, Rensi, Flaiano (sic) Sgalambro, Ceronetti, Rigoni: les métaphysiciens des ruines. Tous italiens. Pour avoir connu la grandeur politique et l’avoir perdu, il ne leur reste désormais plus une seule illusion à son sujet. Comparés à eux, nous sommes de naifs, presque des nouveaux nées. À les lire, nous pouvons avoir un aperçu de notre futur. Un jour, peut-être, nous ecrivirons comme eux.” (DE SUTTER, Laurent, De l’indifférence à la politique, PUF, Paris, 2015, en: https://books.google.es˃book).
[3] “Los pesimistas modernos como décadents” (14 [222] 1888), en: NIETZSCHE, F., Fragmentos póstumos 1885-1889, vol. IV, Tecnos, Madrid, 2006, pp. 616-617.
[4] Cfr. VASEK, Th. Schein und Zeit: Martin Heidegger und Carlo Michelstaedter. Auf den Spuren einer Enteignung, Matthes & Seitz, Berlin, 2018.
[5] SGALAMBRO, M., La conoscenza del peggio, Adelphi, Milano, 2007, p. 109.
[6] SGALAMBRO, M., La morte del sole, Adelphi, Milano, 20179, p. 84.
[7] SGALAMBRO, M., La conoscenza del peggio, Op. Cit., pp. 120-21 y 70.
[8] SGALAMBRO, M., Dialogo teologico, Adelphi, Milano, 1993, pp. 12-13.
[9] SGALAMBRO, M., La morte del sole, Op. Cit., pp. 152-153.
[10] SGALAMBRO, M., De mundo pessimo, Adelphi, Milano, 2004, p. 24.
[11] SGALAMBRO, M., De  mundo pessimo, Op. Cit., p. 48.
[12] SGALAMBRO, M., Anatol, Adelphi, Milano, 1990, p. 49.
[13] SGALAMBRO, M., Della misantropía, Adelphi, Milano, 1990, p. 49.
[14] SGALAMBRO, M., Dialogo teologico, Op. Cit., p. 86.
[15] SGALAMBRO, M., Lettera sull’empietismo, en: De mundo pessimo, Op. Cit., p. 218.
[16] SGALAMBRO, M., Dialogo teologico, Op. Cit., pp. 31 y 48.
[17] Cfr. HEGEL, G. W. F., Ciencia de la lógica, Solar/Hachette, Buenos Aires, 1974, I, 1ª Sección, Cap. 1, A-B, pp. 77-78.
[18] SGALAMBRO, M., Lettera sull’empietismo, en: De mundo pessimo, Op. Cit., pp. 248-50.
[19] CARULLI, A., Introduzione a Sgalambro, Il Melangolo, Genova, 2017, p. 112.
[20] Il cavaliere dell’inteletto, Libreto para la ópera de F. Battiato, en: sgalambro.altervista.org.
[21] SGALAMBRO, M., Anatol, Op. Cit., p. 147.
[22] Cfr. SGALAMBRO, M., La morte del sole, Op. Cit., pp. 75-96.
[23] SGALAMBRO, M., Anatol, Op. Cit., p. 76.
[24] SGALAMBRO, M., Della misantropía, Op. cit., pp. 42-44.
[25] Cfr. SGALAMBRO, M. Dialogo teologico, Op. Cit., p. 40.
[26] SGALAMBRO, M., La morte del sole, Op. Cit., p. 218.
[27] SGALAMBRO, M., Anatol, Op. Cit., p. 106.
[28] SGALAMBRO, M., La conoscenza del peggio, Op. cit., p. 13.
[29] SGALAMBRO, M., Anatol, Op. Cit., p. 81.
[30] SGALAMBRO, M. Dialogo sul comunismo, en: De mundo pessimo, Op. cit., p. 110.
[31] Ibid., y SGALAMBRO, M., La morte del sole, Op. Cit., pp. 75-96.
[32] SGALAMBRO, M., Dialogo teologico, Op. Cit., p. 40.
[33] SGALAMBRO, M., La consolación, Pre-textos, Valencia, 2008, pp. 236-42.
[34] SGALAMBRO, M., La consolación, Op. cit., p. 179.
[35] Cfr. MICHELSTAEDTER, C., La persuasión y la retórica, Sexto Piso, Madrid, 2009.
[36] SGALAMBRO, M. Dialogo sul comunismo, en: De mundo pessimo, Op. cit., p. 93.
[37] Recientemente, Michel Onfray ha recogido estas ideas sobre la inminente e inevitable decadencia de Occidente, en términos entrópicos, en su libro Décadence (2017) (Trad. esp.: Decadencia, Paidós, Barcelona, 2018). Curiosamente, a pesar de la semejanza, casi literal, de sus reflexiones con las ideas de Mainländer y Sgalambro, no menciona a ninguno de ambos autores ni una sola vez en este voluminoso libro, de más de seiscientas páginas.
[38] SGALAMBRO, M., Anatol, Op. Cit., p. 151.
[39] SGALAMBRO, M. Dialogo sul comunismo, en: De mundo pessimo, Op. cit., pp. 97-98.
[40] Ibid.
[41] Philosophie der Erlösung, Band 1, Schriften in vier Bänden, hrsg. u. mit einem Vorwort v. Winfried H. Müller-Seyfahrt, Olms Verlag, Hildesheim-Zurich, 1996, Anhang: Kritik der Lehren Kant’s und Schopenhauer’sAesthetik, p. 515.
[42] NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 19847, § 5, p. 66.
[43] NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, Tecnos, Madrid, 2016, § 107, p. 153.
[44] SGALAMBRO, M., La morte del sole, Op. Cit., pp. 156-57.
[45] CARULLI, A., Introduzione a Sgalambro, Op. cit., p. 142.
[46] SGALAMBRO, M., Anatol, Op. Cit., pp. 131-132 y 134.
[47] GILSON, E., Elementos de teología cristiana, Rialp, Madrid, 1981.
[48] MARITAIN, J., Arte y escolástica, Club de lectores, Buenos Aires, 1958.
[49] SGALAMBRO, M., Anatol, Op. Cit., p. 135.
[50] MAINLÄNDER, Ph. Rupertine del Fino. Novela filosófica, Guillermo Escolar editor, Madrid, 2018, p. 104.
[51] SGALAMBRO, M., Dialogo teologico, Op. Cit., pp. 87-88.
[52] SGALAMBRO, M., Teoria della canzone, Bompiani, Milano, 2012, p. 6.
[53] SGALAMBRO, M., Teoria della canzone, Op. cit., p. 6, y La conoscenza del peggio, Op. cit., pp. 44-45.
[54] SGALAMBRO, M., Teoria della canzone, Op. cit., pp. 19 y 36.
[55] Ibid., pp. 6 y 31.
[56] Ibid., pp. 17-37.
[57] CARULLI, A., Introduzione a Sgalambro, Op. cit., p. 179.
[58] SGALAMBRO, M., Teoria della canzone, Op. cit., p. 58.
[59] Silogismos de la amargura, 1952.
[60] SGALAMBRO, M., Anatol, Op. Cit., pp. 91-92.
[61] Ibid., pp. 91-92."