BLOGELEUSIS: FILOSOFÍA, y más allá...


Según Walter Burkert, los antiguos misterios "eran rituales de iniciación de carácter voluntario, personal y secreto que aspiraban a un cambio de mentalidad mediante la experiencia de lo sagrado." (Cultos mistéricos antiguos)

Con los decretos imperiales de 391/392, que prohibieron todos los cultos paganos, y con la destrucción de los santuarios por los godos al mando de Alarico en 394, los misterios súbitamente desaparecieron...

¿Desaparecieron? ¿O dejaron de ser algo meramente exterior, para madurar y convertirse en lo que siempre pretendieron ser: una experiencia interior, dirigida a enriquecer al sujeto, y al margen de cualquier formalismo abstracto, vacío?

Este blog -creado precisamente en Madrid, la ciudad situada en el centro, y presidida por la estatua de Cibeles, la Gran Madre- pretende recoger el espíritu de esos misterios, sean los de Eleusis, Dionisos, Méter, Isis o Mitra, y combinarlos con el saber filosófico, para estimular el avance espiritual de aquellos que quieran participar en su creación.

Igual que en las iniciaciones del pasado, habrá en él dos niveles: el preparatorio, en el que se incluirán materiales destinados a los estudiantes de Secundaria y Bachillerato, que acaban de iniciarse en el camino del conocimiento; y el especializado, en el que el autor incluirá temas filosóficos de nivel superior, o situados en los márgenes del pensamiento filosófico "oficial". También se incluirán referencias a sus publicaciones, a fin de que puedan ser localizadas, comentadas, y desde luego criticadas, por aquellos que se encuentren interesados por los problemas a los que dichas publicaciones se refieren.


En estos tiempos que corren, oscilantes entre el dogmatismo fanático de las religiones oficiales y el más burdo de los materialismos, los defensores del auténtico progreso espiritual no pueden desesperar, ni ceder un ápice de terreno. Hoy, como siempre, este ha de ser nuestro lema:

"Fortes viri adversa fortuna probabuntur"

martes, 15 de marzo de 2011

Filosofía y catástrofes: Voltaire y Rousseau y el debate en torno a la desdicha en la Ilustración francesa

1.    Optimismo y teodicea

Habitualmente se suele considerar al siglo XVIII como el “Siglo de las Luces”, una época presidida por el culto a la razón, y alejada de los aspectos más oscuros de la existencia. Como afirma Kenneth Clark, la sonrisa que muestran muchos de los personajes que nos miran desde los retratos producidos en ese momento histórico parece revelar una inquebrantable “joie de vivre”, y una satisfacción vinculada con los placeres que ofrece la vida[1]. Sin embargo, el “Siglo de las Luces” fue también un siglo caracterizado por matices oscuros: como cualquier otra época de la historia humana, no estuvo exento en absoluto de realidades dolorosas, que pusieron un amargo contrapunto al optimismo oficial.
   El talante general del hombre ilustrado es, sin duda, optimista. Debía serlo, puesto que se sentía parte de un universo perfectamente ordenado, racional, presidido por las leyes matemáticas que iba descubriendo la moderna filosofía de la naturaleza. De la mano de Newton y de sus dos obras más importantes: Principios matemáticos de la filosofía natural (1687) y Óptica (1704), había aprendido que los fenómenos naturales estaban sabiamente regulados por un Dios Arquitecto –ese mismo Arquitecto del Universo, que decía venerar la naciente masonería (otro producto típico de la Ilustración)-, cuya suprema inteligencia había sabido armonizar todos los movimientos de las infinitas partículas materiales que componen el cosmos, utilizando los principios de la mecánica. Cierto que el propio Newton había admitido que, a pesar de esta “dominación fundada en la razón del espíritu divino”[2], el propio funcionamiento del sistema planetario terminaba generando una serie de irregularidades; pero la mismísima “mano de Dios” venía a poner de nuevo orden cuando la situación amenazaba desestabilizar el sistema. Por su parte, los poetas de la época, como James Thomson, alababan la cosmología newtoniana, porque animaba “a los hombres a adorar la Potencia que ‘llena, sostiene y anima el todo’”[3]. El desorden o la irracionalidad que a veces se dan en la realidad eran aparentes; el deísmo ilustrado, defensor de la religión natural, mantenía que, aunque el dolor y el sufrimiento forman innegablemente parte del mundo y resultan injustificables desde el limitado punto de vista individual, ambos alcanzan plena justificación si se adopta un punto de vista más amplio, una perspectiva que abarque la realidad en su conjunto.
Los filósofos racionalistas del XVII, especialmente Descartes y Spinoza, habían afrontado el problema del mal adoptando una postura próxima al antiguo estoicismo: según Descartes, quien cuestiona la imperfección de la creación divina no tiene en cuenta que “cuando se indaga si las obras de Dios son perfectas, no debe considerarse una sola criatura por separado, sino el conjunto de todas ellas; pues una cosa que no sin razón podría parecer muy imperfecta, si estuviera aislada en el mundo, resulta ser muy perfecta cuando se la considera como una parte del universo.”[4] Spinoza, por su parte, creía que el orden general de la naturaleza –que equivale al mismo Dios- determina todas las características y acciones de los seres particulares; “por tanto, si un aspecto cualquiera de la naturaleza nos parece ridículo, absurdo o malo, ello es porque nuestro conocimiento de las cosas es tan parcial, que la totalidad de la coherencia ordenada de la naturaleza entera se nos escapa.”[5] El contrapunto a estas ideas lo había puesto Pascal, con su oscura concepción del ser humano, atento a crear todo tipo de absurdas diversiones para olvidarse de sí mismo; para huir de su vacío espiritual y no tener que enfrentarse ante la infinitud hostil y temible del universo.


Apuntando sus dardos críticos al optimismo racionalista, Pierre Bayle, en su Dictionnaire historique et critique (primera ed. 2. vols. 1695-1697) había planteado la existencia y razón del mal, en el marco de su escepticismo radical, concluyendo que el origen del mal trasciende el alcance de nuestra razón. Atormentado por el problema del mal y el door, Bayle defiende la causa del maniqueísmo, indignado contra un Dios que no tiene excusa por haber permitido el pecado del hombre[6]: según Bayle, aunque el maniqueísmo y su dualidad de principios es fácilmente refutable por razonamientos a priori, no lo es por razonamientos a posteriori, es decir, basados en la maldad positiva que es posible detectar en este mundo, en los que fundamenta su sólida implantación en la mente humana (de la que dan testimonio numerosísimos testimonios religiosos y filosóficos a favor de dicho dualismo): sólo la revelación y la fe nos aseguran la verdad del monoteísmo y la existencia de un Dios omnipotente, creador de todo bien y todo mal, del que se sirve para perfeccionar al hombre; pues la razón filosófica, por sí sola, no puede decidir quién anda más acertado, si el monoteísmo (representado para Bayle por Meliso de Samos) o el dualismo (representado por Zoroastro)[7]. La razón no puede atreverse, en suma, a probar principios que sólo atañen a la fe y pertenecen al ámbito de lo no-racional: no es posible demostrar, con los instrumentos con que cuenta la razón, la existencia de Dios, o conciliar la existencia del mal con la acción de una Divinidad omnipotente.



Leibniz, con su Teodicea (1710), hará un impresionante esfuerzo por racionalizar de una vez por todas el mal, a fin de encontrar las auténticas causas lógicas de su existencia y poder justificar de este modo a Dios y su creación. Según Leibniz, un mal particular, concreto, significa muy poco dentro de la perfección y el orden universal armónico de un universo que ha de considerarse como el “mejor de los posibles”, entre los barajados por Dios antes de decidirse a crear alguno de ellos.

"Dios es la primera razón de las cosas, pues las que son limitadas, como todas las que vemos y experimentamos, son contingentes, y nada hay en ellas que haga su existencia necesaria; siendo manifiesto que el tiempo, el espacio y la materia, unidos y uniformes en sí mismos e indiferentes a todo, pueden recibir otros movimientos o figuras, y en otro orden. Es preciso, pues, buscar la razón de la existencia del mundo, que es el conjunto entero de las cosas continentes, y es preciso buscarla en la sustancia que lleva en sí la razón de su existencia, y que, por consiguiente, es necesaria y eterna. Es preciso también que esta causa sea inteligente, pues siendo este mundo contingente, y habiendo una infinidad de otros mundos que aspiran a la existencia, por decirlo así, tanto como éste, es preciso que la causa del mundo haya tenido en cuenta todos estos mundos posibles para decidirse a crear uno. Y esta consideración o relación de una existencia existente a simples posibilidades no puede ser otra cosa que el entendimiento en el cual están estas ideas y determinar una no puede ser otra cosa que el acto de la voluntad que elige. (…) Y esta causa inteligente debe ser infinita en todos sus modos y absolutamente perfecta en potencia, en sabiduría y bondad, puesto que va a todo lo que es posible. Y como todo está ligado, no hay modo de admitir más de una. Su entendimiento es la fuente de las esencias, y su voluntad, el origen de las existencias. He aquí en pocas palabras la prueba de un Dios con sus perfecciones, y por él, el origen de las cosas.
Ahora bien, esta suprema sabiduría, unida a una bondad no menos infinita que ella, no ha podido menos de elegir lo mejor. (…) Si no existiese mejor (optimum) entre todos los mundos posibles, Dios no hubiera producido ninguno. Llamo mundo a toda la serie y colección de cosas existentes, para que no se diga que podían existir muchos mundos en lugares y tiempos diferentes. [Así pues] hay una infinidad de mundos posibles, entre los cuales Dios ha debido escoger el mejor, puesto que no hace nada sin una suprema razón.
Algún adversario, no pudiendo contestar a este argumento, responderá quizá a la conclusión por un argumento contrario, diciendo que el mundo hubiera podido existir sin el pecado y sin el dolor; pero yo niego que entonces hubiera sido el mejor. Pues es preciso saber que todo está ligado en cada uno de los mundos posibles: el universo, cualquiera que sea su esencia, es todo él de una pieza como un océano: el menor movimiento extiende sus efectos a cualquier distancia, aunque este efecto se haga menos sensible en relación con la distancia; de suerte que Dios lo ha dispuesto todo en este mundo de una vez para siempre, habiendo previsto las oraciones, las buenas o malas acciones y todo lo demás; y cada cosa ha contribuido idealmente, antes de su existencia, a la resolución que fue tomada sobre la existencia de todas las cosas. De suerte que nada puede ser cambiado en el universo (como tampoco en el número), salvo su esencia, o si queréis, salvo su individualidad numérica. Así, si el menor mal que sucede en el mundo faltase, ya no sería el mundo que ha sido considerado mejor por el Creador después de haberlo pesado todo."[8]

Los que se quejan del mal que existe en el mundo no tienen en cuenta, asimismo, que muchas veces incluso un mal puede ser causa de un bien mayor (el mal moral, por ejemplo, existe para dar sentido a la libertad humana):

"(…) Sabemos además que muchas veces un mal causa un bien, al cual no se hubiera llegado más que por este mal. (…) Un poco de ácido, de agrio o de amargo gusta frecuentemente más que el azúcar; las sombras realzan los colores, y hasta una disonancia, colocada oportunamente, da relieve a la armonía. (…) ¿No hace falta muchas veces que un poco de mal haga el bien más sensible, es decir, más grande?"[9]

         Existen tres clases de mal, según Leibniz: el metafísico, el físico y el moral; el primero se debe a la necesaria imperfección de las criaturas –que no son Dios-; los otros dos resultan inevitables incluso en el mejor de los mundos posibles, y por eso Dios los permite:

     "Se puede tomar el mal metafísica, física y moralmente. El mal metafísico consiste en la simple imperfección; el mal físico, en el sufrimiento, y el mal moral, en el pecado. Ahora bien, aunque el mal físico y el mal moral son necesarios, basta que, en virtud de las verdades eternas, sean posibles. Y como esta región inmensa de las verdades contiene todas las posibilidades, es preciso que haya una infinidad de mundos posibles, y que el mal entre en muchos de ellos y que aun el mejor de todos encierre males; esto es lo que ha determinado Dios a permitir el mal."[10]

Dios es causa únicamente de lo positivo que existe en las criaturas, pero no de lo negativo, que ha de entenderse como el defecto inherente a cualquier ser finito: en este punto, Leibniz coincide con San Agustín en que el mal no es nada positivo, sino una simple privación de ser:

“(…) en cuanto al concurso físico [de Dios en el mal], aquí es donde hay que considerar esta verdad, que hizo tanto ruido en las escuelas desde que San Agustín la hizo valer que el mal es una privación del ser, mientras que la acción de Dios se dirige a lo positivo. (…)
(…) Dios da siempre a la criatura y reproduce continuamente lo que en ella hay e positivo, de bueno y de perfecto, porque todo don de perfección procede del padre de las luces, mientras que las imperfecciones y los defectos de las operaciones proceden de la limitación original de la criatura no ha podido menos de recibir con el primer comienzo de su ser, por las razones ideales que la limitan. Pues Dios no podía dárselo todo sin hacer de ella un dios; por lo que era preciso que hubiera diferentes grados en la perfección de las cosas, y que hubiera también limitaciones de todas clases. (…) El mal es, pues, como las tinieblas, y no sólo la ignorancia, sino también el error y la malicia consisten formalmente en una cierta especie de privación."[11]

Y en el Compendio de la controversia reducida a argumentos en forma, que resume las principales tesis expuestas en la Teodicea, Leibniz abunda en esta propuesta:

"Ha complacido mucho (…) hacer reparar en que toda realidad puramente positiva o absoluta es una perfección y (…) toda imperfección procede de la limitación, es decir, de lo privativo (…). Ahora bien, Dios es la causa de todas las perfecciones y, por consiguiente, de todas las realidades cuando se las considera como puramente positivas. Pero las limitaciones, o las privaciones, resultan de la imperfección original de las criaturas, que limita su receptividad. (…) [Pero] la limitación o la imperfección original de las criaturas hace que ni aun el mejor plan del universo pueda recibir más bienes ni que pueda estar exento de ciertos males, que, no obstante, han de redundar en un bien mayor. Son éstos algunos desórdenes en las partes, que realzan maravillosamente la belleza del todo, al igual que ciertas disonancias, empleadas como es debido, hacen más bella la armonía."[12]

Nada hay que reprochar, pues, al sabio arquitecto que ha dispuesto maravillosamente este gran edificio del universo, teniendo en cuenta en el armonioso plano original el lugar que han de ocupar todas sus partes:

(…) Dios, al formar el designio de crear el mundo, se propuso únicamente manifestar y comunicar sus perfecciones de la manera más eficaz y digna de su grandeza, de su sabiduría y de su bondad. Pero esto mismo le llevó a considerar todas las acciones de las criaturas aun en el estado de posibilidad, para formar el proyecto más conveniente. Es como un gran arquitecto, que se propone como fin la satisfacción o la gloria de haber construido un hermoso palacio, y que considera todo lo que debe entrar en este palacio: la forma y los materiales, el lugar, la situación, los medios, los obreros, el gasto, antes de tomar una resolución completa. Pues un sabio, al formar estos proyectos, no podría separar el fin de los medios; no se propone fin alguno, sin saber si cuenta con los medios para conseguirle.[13]

A lo largo del siglo XVIII la concepción del universo propuesta por Leibniz en su Teodicea, en forma de todo organizado, alcanzaría su mejor expresión en la metáfora de la “Cadena o Escala del Ser”, que, con sus características de plenitud, continuidad y gradación, alcanzaría el rango de una auténtica fórmula sagrada.[14] En esa cadena, el ser humano no ocupa un lugar de privilegio, sino que es únicamente un eslabón más, “a mitad de camino entre la nada y la deidad”, el punto donde termina la serie animal y empieza la serie intelectual de los seres; pues cada miembro existe en ella por derecho propio, en aras de la completud de la serie de formas, cuya realización fue el principal objetivo de Dios al crear este mundo.[15] Para Bolingbroke, la integridad global del plan cósmico es “la verdadera raison d’être” del drama del universo, por eso no puede faltar en él ningún personaje, ni ningún componente de la tramoya, si se quiere –como Dios lo ha querido y previsto en su Divino Entendimiento- que la representación sea lo más perfecta posible.[16]




Alexander Pope, en su Essay on Man (1733), abundará en esta tesis: mantiene que el hombre y sus actos encajan como partes integrantes del todo cósmico, cuyo fin último nuestro débil entendimiento finito no puede entender; el hombre es tan perfecto como debe serlo, en función del lugar que ocupa en el conjunto de la naturaleza:

"…And all the question (…)
Is only this, --if God has placed him [i.e. the man] wrong?

Respecting Man, whatever wrong we call,
May, must be right, as relative to all. (…)
In God’s, one single can its end produce,
Yet serve to second too some other use:
So man, who here seems principal alone,
Perhaps acts second to some sphere unknown,
Touches some wheel, or verges to some goal:
‘Tis but a part we see, and not a whole.
(…)

Then say not man’s imperfect, Heav’n in fault;
Say rather man’s as perfect as he ought;
His knowledge measured to his state and place,
His time a moment, and a point his space.
If to be perfect in a certain sphere,
What matter soon or late, or here or there?
The blest today is a completely so
As who began a thousand years ago."[17]
        
No tiene sentido, piensa Pope, quejarse por las catástrofes, terremotos, etc., porque la Causa Todopoderosa, como él la denomina, no atiende a lo particular, sino a leyes generales; de manera que, tanto los cataclismos como los malvados forman parte del plan conjunto divino:

"But errs not Nature from this gracious end,
From burning suns when livid deaths descend,
When earthquakes swallow, or when tempest sweep
Towns to one grave, whole nations to the deep?
“No”, ’tis replied, “the first Almighty Cause
Acts not by partial bur by gen’ral laws;
Th’ exceptions few; some change since all began
And what created perfect? –Why then man?
If the great end be human happiness,
Then Nature deviates; and can man do less?
As much that end a constant course requires
Of showers and sunshine, as of man’s desires;
As much eternal springs and cloudless skies,
As men for ever temp’rate, calm, and wise.
If plagues or earthquakes break not Heav’n’s design,
Why then a Borgia or a Cataline?
Who knows but He, whose hand the lightning forms,
Who heaves old ocean, and who wings the storms;
Pours fierce ambition in a Caesar’s mind,
Or turns young Ammon loose to scourge mankind?
From pride, from pride, our very reas’ning springs;
Account for moral as for natural things:
Why charge we Heav’n in those, in these acquit?
In both, to reason right is to submit."[18]

         Según lo entiende Pope, en la Gran Cadena del Ser ningún ente sobra, ni puede ser sustraído, sin que el todo sufra un serio menoscabo, e incluso colapse por completo:

"See thro’ this air, this ocean,and this earth
All matter quick, and bursting into birth:
Above, how high progressive life may go!
Around, how wide! How deep extend below!
Vast chain of being! Which from god began;
Natures ethereal, human, angel, man,
Beast, bird, fish, insect, who no eye can see,
No glass can reach; from infinite to thee;
From thee to nothing.—  On superior powers
Were we to press, inferior might on ours;
Or in the full creation leave a void,
Where, one step broken, the great scale’s destroyed:
From Nature’s chain whatever link you like,
Tenth, or ten thousandth, breaks the chain alike.

And if each system in gradation roll,
Alike essential to th’ amazing Whole,
The least confusion but in one, not all
That system only, but the Whole must fall.
Let earth unbalanced from her orbit fly,
Planets and stars run lawless thro’ the sky;
Let ruling angels from their spheres be hurl´d,
Being on being wreck’d, and world on world;
Heav’n’s whole foundations to their centre nod,
And Nature tremble to the throne of God!
All this dread order break –for whom? For thee?
Vile worm! -  O madness! Pride! Impiety!"[19]


Así pues, la queja y la denuncia de imperfección es señal de locura, orgullo e impiedad: lo acertado es comprender que cada ser ocupa su lugar en el seno de un inmenso compuesto, cuyo cuerpo es la naturaleza y Dios el alma; cada desacorde es armonía no entendida, y cada mal parcial, un bien universal, de manera que, en conjunto, todo lo que es, es correcto y está bien:

"What if the foot, ordain’d the dust to tread,
Or hand to toil, aspired to be the head?
What if the head, the eye, or ear repin’d
To serve mere engines to the ruling mind?
Just as absurd for any part to claim
To be another in this gen’ral frame;
Just as absurd to mourn the tasks or pains
The great directing Mind of All ordains.
All are parts of one stupendous whole,
Whose body Nature is, and God the soul;
That changed thro’all, an yet in all the same,
Great in the earth as in th’ethereal frame,
Warms in the sun, refreshes in the breeze,
Glows in the stars, and blossoms in the trees;
Lives thro’all life, extends thro’all extent,
Spreads undivided, operates unspent;
Breathes in our soul, informs our mortal part,
As full, as perfect, in a hair as heart;
As full, as perfect, in vile man that mourns,
As the rapt Seraph, that adores and burns.
To him no high, no low, no great, no small;
He fills, he bounds, connects, and equals all!

Cease, then, nor Order imperfection name;
Our proper bliss depends on what we blame.
Know thy own point: this kind, this due degree
Of blindness, weakness, Heav’n bestows on thee.
Submit: in this or any other sphere,
Secure to be as bless’d as thou cast bear;
Safe in the hand of one disposing Power,
Or in the natal or the moral hour.
All Nature is but Art unknown to thee;
All chance direction, which thou canst not see;
All discord, harmony not understood;
All partial evil, universal good:
And spite of Pride, in erring Reason’s spite,
One truth is clear, Whatever is, is right."[20]


  Desde entonces el “todo está bien” de Pope quedaría asociado con “el mejor de los mundos posibles” de Leibniz.
         Sin embargo, como ha señalado Arthur Lovejoy, sería completamente erróneo concluir de todo lo expuesto que los “optimistas” dieciochescos estaban ciegos ante los hechos que cualquiera calificaría de malos; por el contrario:

            "Lejos de afirmar la irrealidad de los males, el optimista filosófico del siglo XVIII se ocupaba fundamentalmente de demostrar su necesidad. Afirmar que éste es el mejor de los mundos posibles no implica nada parecido a la absoluta bondad de este mundo; sólo implica que cualquier otro mundo metafísicamente capaz de existir sería aún peor. El razonamiento del optimista no tendía tanto a demostrar cuánto hay en este mundo real de lo que los hombres habitualmente consideran bueno como a demostrar cuán poco hay de eso en el mundo de la posibilidad, en ese eterno orden lógico que contiene las ideas de todas las cosas posibles y composibles, que la mente de Dios había concebido para contemplarlo ‘antes de la creación’ y, por cuyas necesidades, ineluctables incluso para la Omnipotencia, restringieron sus facultades creadoras.
            En realidad, en el fondo el optimismo tenía mucho en común con el dualismo maniqueo, contra cuya defensa po parte de Bayle reaccionarían tantas teodiceas. Además, como reconociera Leibniz, el optimismo tenía dos ‘principios’ antagónicos. El papel del ‘principo del mal’ se asignaba sencillamente a la divina razón, que imponía especiales impedimentos a las benevolentes intenciones de la voluntad divina. Los mismos males que Bayle había defendido que debían atribuirse a la interferencia de una especie de extraño Anti-Dios, de cuya existencia y hostilidad al bien no podía darse ninguna explicación racional, eran atribuidos por los optimistas a una necesidad inherente a la naturaleza de las cosas; y era discutible si éste era el punto de vista más jovial de los dos en cuestión. Pues era posible esperar que en la consumación de los tiempos se pudiera pisar al Demonio y los creyentes en la religión revelada estaban seguros de que así ocurriría; pero las necesidades lógicas eran eternas y, por tanto, los males nacidos de ellas debían ser perpetuos. De modo que el optimismo dieciochesco no sólo tenía afinidades con el dualismo del que se suponía antitético, sino que los argumentos de sus abogados sonaban a veces extrañamente parecidos a los de los pesimistas, un hecho que de ninguna manera se desconoció en la época. La moraleja era distinta, pero la concepción de los hechos experimentales concretos era a veces muy igual; puesto que la concepción oprtimista consiste en que el mal –y en grandes cantidades- forma parte de la constitución general de las cosas, a veces encontraba adecuado demorarse sobre la magnitud de la suma de males y sobre la profundidad y amplitud de su penetración en la vida."[21]
      2.    El terremoto de Lisboa

La fe ilustrada en un orden racional del universo era adecuada para resistir las pequeñas injusticias y sufrimientos, pero no pudo hacer frente a la tremenda catástrofe que supuso el famoso terremoto que destruyó la ciudad de Lisboa el 1 de noviembre de 1755. Como señala Alicia Villar Escurra, “las dimensiones del desastre fueron tales que la idea de orden en la Naturaleza y el supuesto de que un mal pudiera ser ocasión de un bien mayor quedaban seriamente en entredicho.”[22] El cruel ensañamiento de la naturaleza, a la que parecía serle completamente indiferente el dolor y el sufrimiento de miles y miles de víctimas inocentes ponían en entredicho la idea leibniciana de este mundo como el mejor de los mundos posibles, así como su tesis de que el mal, siendo a veces inevitable, es ocasión para el despliegue de un bien más elevado. Un desastre de esta naturaleza no podía ser obra de un Dios bondadoso, sino de un principio maligno, o en todo caso, de un Destino ciego, ajeno a la insignificante vida humana; otros, en cambio, desde el punto de vista del fanatismo religioso, interpretaron el terremoto como un castigo divino por los pecados cometidos por los ciudadanos portugueses.

3.    Pensar la catástrofe: Voltaire

Durante su juventud, Voltaire fue sincera y fervorosamente deísta. En el Traité de metaphysique (1734), por ejemplo, considera a Dios como el ser que existe desde toda la eternidad, del que se deducen los atributos morales y las leyes del universo; pero su posición ante la figura divina fue cambiando en el transcurso de su vida: si en su poema El mundano (1743) el aún joven philosophe valoraba la vida como fuente de felicidad y placer[23], y en Zadig (1748) o en el Poème sur la Loi Naturelle (1751-52)[24] aún aceptaba el optimismo leibniciano[25], a partir del terremoto lisboeta –al que se unieron una larga serie de amargos sucesos personales- se decide a abandonar definitivamente el credo optimista (aunque mantendrá en su filosofía la noción de un Dios como “Gran Ser” cuya existencia hay que “reinventar” para no caer definitivamente en la desesperación más completa ante el absurdo que preside los acontecimientos del universo[26]). Voltaire, más próximo a Pascal de lo que él mismo hubiese deseado, empieza a pensar que la vida humana no es más que un “triste juego de azar”[27], y que la afirmación del tándem Leibniz-Pope -“todo está bien en el mejor de los mundos posibles”- no es más que una cruel broma de pésimo gusto. ¿Cómo mantener aún que el mal particular existe por su contribución al bien general? ¿Cabe afirmar aún que existe un Dios omnipotente y bondadoso, tras ver cómo miles de “hormigas humanas” son aplastadas de forma inmisericorde por esa Naturaleza supuestamente perfecta que el Supremo Arquitecto del Universo ha creado?



Llevado de este espíritu profundamente pesimista, Voltaire redacta en 1756 el Poème sur le desastre de Lisbonne[28], que en su segunda edición apareció publicado junto al Poème sur la loi Naturelle, del que, sin duda, constituye un amargo contrapunto, por la visión pesimista de las cosas que en él aparece. Una catástrofe como la de Lisboa exige ser pensada, sin arredrarse a sacar las terribles conclusiones que de ella pueden derivarse; y Voltaire realiza esa reflexión sobre la catástrofe implacablemente, sin paliativos, para concluir que la vida humana misma es, sin duda, la más terrible de las catástrofes.

4.    Estructura y contenido del Poème sur le desastre de Lisbonne

El subtítulo del poema –“Examen de este axioma: ‘Todo está bien”- y el prefacio que lo precede, declaran con gran claridad la intención de Voltaire al escribirlo: la presencia del azar y el desorden, el carácter absolutamente positivo del sufrimiento y del dolor refutan tanto la Teodicea de Leibniz como el ingenuo optimismo de Pope: Quizás todo esté bien dispuesto y ordenado por la Providencia, como ellos afirman, pero no lo está para nuestro bienestar presente. El axioma básico del credo optimista, “tomado en un sentido absoluto y sin la esperanza en el porvenir, no es más que un insulto a los dolores de nuestra vida.”[29] . El mal existe sobre la tierra, igual que el bien; este es el hecho trágico que todos han de reconocer, y no existe posibilidad alguna de explicar racionalmente su origen. Quizás haya que acudir a la revelación, como único camino para disipar las tinieblas de la razón y las miserias de nuestra naturaleza débil y mortal, porque lo que es la filosofía fracasa en este punto completamente.[30]
a) En los versos iniciales, Voltaire se burla de los filósofos, que entonan el panegírico de las bondades de la existencia, mientras las catástrofes azotan al género humano:

   "¡Oh infelices mortales! ¡Oh tierra deplorable!
¡Oh espantoso conjunto de todos los mortales!
¡De inútiles dolores la eterna conversación!
Filósofos engañados que gritan: “Todo esta bien”,
Vengan y contemplen estas ruinas espantosas!
Esos restos, esos despojos, esas cenizas desdichadas." [vv. 1-6]

Describe entonces Voltaire la terrible tragedia de la ciudad, y los tremendos sufrimientos de la población:

   "Esas mujeres, esos niños, uno sobre otro, apilados,
Debajo de esos mármoles rotos, esos miembros diseminados;
Cien mil desventurados que la tierra traga
Ensangrentados, desgarrados, y todavía palpitantes,
Enterrados bajo sus techos, sin ayuda, terminan
En el horror de los tormentos sus lamentosos días." [vv. 7-12]

Frente a ellos, los filósofos se remiten únicamente a las leyes del universo, instauradas por Dios:

   "Frente a los gritos, a medio formar, de sus voces moribundas
Y frente al espantoso espectáculo de sus humantes cenizas
¿Dirán ustedes: ‘Es el efecto de las eternas leyes
que, de un Dios libro y bueno, necesitan la decisión?.” [vv. 13-16]

Los predicadores y fanáticos religiosos, en cambio, se atreven a reprochar a las víctimas inocentes sus pecados, como causantes del castigo divino:
  
          "¿Dirán ustedes, al ver ese montón de víctimas:
‘Se ha vengado Dios; su muerte paga sus crímenes?’" [vv. 17-18]

¿Cabe aplicar este castigo a los niños, por ejemplo? ¿Qué crimen cometieron? [vv. 19-20] Y, si se trataba de castigar los pecados, ¿por qué no se eligieron otras ciudades de esa época, mucho más envilecidas que Lisboa, como París? [vv. 21-23] Parece evidente, piensa Voltaire, que ante esto, nada podrá objetarse por parte de los defensores de un Dios justiciero. Y, por lo que respecta a los impenitentes filósofos optimistas, lo que sucede es que ellos reflexionan cómodamente arrellanados en sus sillones, a salvo de cualquier peligro; pero si se hubiesen visto afectados de alguna manera por el sufrimiento, seguro que no se mostrarían tan satisfechos con el orden “armonioso” del universo:

   "Contemplando los naufragios de sus hermanos moribundos,
En paz buscan las causas de las tempestades:
Pero cuando de la suerte adversa los golpes reciben,
Devenidos más humanos, como nosotros también ustedes lloran." [vv. 25-28]

         Lo terrible es que el mal resulta inexplicable, sobre todo si se admite la Omnipotencia divina: ¿no podría haber echado mano Dios de múltiples medios para evitar la catástrofe? Y, si no lo ha hecho, ¿es que la deseaba, o entraba en sus planes, es decir, la había previsto? ¿Y esa previsión incluía el sufrimiento de miles de seres indefensos? ¡Valiente proyectista que se vale de un expediente tan chapucero para apuntalar el desastroso “orden” de la fábrica del universo! Mejor admitir que el viejo dilema de Epicuro sigue vigente: Dios, o no quiere, o no puede evitar el mal; si no quiere, no es bueno; pero si no puede, no es Omnipotente. El “nudo fatal” de la cuestión, el problema central, es el siguiente: Si Dios es libre y justo, entonces ¿por qué sufrimos? Pretender soslayar esta cuestión, o contestarla con simples sofismas, es lo que hace del optimismo “una doctrina cruel”; lo honrado es reconocer que “el mal existe sobre la tierra y que constituye una burla decir que cien mil infortunios componen la felicidad.”[31]

    “Todo está bien, dicen ustedes, y todo es necesario”
¿Qué, el universo entero, sin ese infernal abismo,
Sin engullir Lisboa, hubiese estado peor?
¡Están ustedes seguros que la causa eterna
Que todo lo hace, todo lo sabe, y todo lo creó para ella,
No hubiera podido lanzarnos a esos tristes climas
Sin formar volcanes encendidos bajo nuestros pasos?
¿Así limitaríais a la suprema potencia?
¿Le prohibiríais ejercer su clemencia?
¿El eterno artesano no tendrá en sus manos,
infinitos medios, ya listos para sus designios?
Humildemente deseo, sin ofender mi amo,
Que ese abismo encendido, de azufre y salitre,
Hubiese encendido sus fuegos al fondo de los desiertos.
A mi Dios respeto; pero quiero al universo.
Cuando el hombre se atreve a gemir de tan terrible desgracia,
¡Ay! No es por orgullo, es sólo sensible.
    Los pobres habitantes de esas tierras desoladas
En el horror de los tormentos, ¿encontrarían consuelo
Si alguien les dijese: ‘Caigan, tranquilos mueran;
Para la felicidad del mundo se destruyen sus refugios;
Otras manos levantarán sus palacios calcinados,
Otros pueblos nacerán en sus muros derruidos;
El norte se va a enriquecer con sus pérdidas fatales;
Todos sus males son un bien en las leyes generales;
Con el mismo ojo, Dios los mira a ustedes y a los viles gusanos,
Cuya presa serán pronto ustedes en el fondo de sus tumbas?
¡Qué horrible lenguaje para unos desventurados!
Crueles, a mis dolores no añadan el insulto." [vv. 42-70]

b) También cuestiona Voltaire la idea de la gran “Cadena de los Seres”, procedente del neoplatonismo, y adoptada, como vimos, por Pope. Esa cadena, que remitía toda la perfección de los seres del universo a la perfección de Dios, último eslabón de dicha cadena, es más bien, una “cadena de horrores”, pues en la Naturaleza, lejos de reinar la armonía, se impone una destrucción generalizada, en la que cada ser destruye a otros para subsistir el mismo, en una suerte de círculo infernal. Y no puede admitirse, ni por asomo, la idea de que de este sufrimiento generalizado puede surgir algo así como el “bien general” predicado por Leibniz y Pope; por el contrario, Voltaire sostiene que le resulta más soportable aceptar un mal inexplicable, que ese mismo mal explicado como una consecuencia lógica de un orden divino e inmutable:
    "No, a mi trastornado corazón, ya no presenten
Esas inmutables leyes de la necesidad,
Esa cadena de los cuerpos, de los espíritus y de los mundos.
¡Oh sueños de sabios! ¡Oh profundas quimeras!
En su mano tiene Dios la cadena, sin ser él mismo encadenado:
Su benéfica decisión todo lo ha determinado:
Él es libre, justo, y en nada implacable
¿Por qué pues sufrimos con tan equitativo dueño?
He ahí el nudo fatal que quedaba por desatar.
¿Curaréis sus males atreviéndose a negarlos?
Todos los pueblos, temblando bajo una divina mano,
Del mal que ustedes niegan, el origen han buscado.
Si la ley eterna que mueve a los elementos,
Las rocas hace caer bajo la violencia de los vientos,
Si los robles frondosos con el rayo se abrasan,
Ellos no sienten los golpes que los aplastan;
Mas yo vivo, mas yo siento, y mi corazón oprimido
Socorros pide al Dios que lo ha formado
    Hijos del todopoderoso, pero en la miseria nacidos,
Las manos extendemos hacia nuestro común padre.
Se sabe que el jarro no dice al alfarero:
‘¿Por qué soy yo tan vil, tan débil y tosco?’
Él no tiene palabra, ni tampoco pensamiento;
Esa urna formándose que al caerse quebranta,
De la mano del alfarero no recibió corazón
Capaz de desear bienes y sentir su desgracia.
‘Esa desgracia, me dicen, de otro ser es el bien’.
De mi cuerpo desangrado mil insectos van a nacer;
Cuando la muerte pone el colmo a los males que sufrí,
¡Vaya gran consuelo, el ser comido por gusanos!
Infelices calculadores de las desgracias humanas,
No me consuelen, exasperan mis penas;
Y en ustedes sólo veo el impotente esfuerzo
De un orgulloso desgraciado que simula contentamiento.
    Sólo soy del gran todo una débil parte:
Sí; pero los animales a la vida condenados,
Todos los seres sensibles, bajo el mismo techo nacidos
Viven en el dolor y mueren como yo.
    El buitre, sobre su tímida presa encarnizado,
De sus miembros sangrientos se alimenta con gozo;
A él todo le parece bien; pero pronto e toca su turno;
Un águila de pico cortante devora al buitre;
El hombre con un mortal plomo a la altiva águila alcanza
Y el hombre en los campos de Marte en el polvo yaciendo
Sangriento, herido de golpes, arriba de una pila de moribundos
Sirve de alimento horrendo a las aves voraces.
Así del mundo entero todos los miembros gimen:
Nacidos todos para los tormentos, uno por el otro perecen,
¡Y vais a arreglar en ese caos fatal,
Con las desgracias de cada ser una dicha general!
¡Qué dicha! Oh mortal, y débil y miserable.
Con lamentable voz, gritáis: “Todo está bien”,
El universo los desmiente, y también su propio corazón
Cien veces de su espíritu ha refutado el error.
     Elementos, animales, humanos, todo está en guerra.
Hay que reconocerlo, el mal está en la tierra." [vv. 71-126]

c) Seguidamente, Voltaire pasa revista a las diversas teorías que se han dado a lo largo de los tiempos para explicar la causa del mal, considerando que todas ellas son erróneas, insuficientes.

   "Su principio secreto [i.e. del mal] nos queda desconocido
¿Del autor de todo bien habrá venido el mal?
¿Será el Tifón negro, el bárbaro Ahrimán,
Cuya tiránica ley a sufrir nos condena?
Mi espíritu no reconoce esos monstruos odiosos
Que ayer, el tembloroso mundo, formó como dioses;
    ¿Pero como concebir un Dios, todo bondad,
Que prodigó sus bienes a sus hijos amados
Y que a manos llenas, sobre ellos vertió tantos males?
¿Qué ojo puede penetrar en sus profundos designios?
Del Ser todo perfecto, el mal no podía nacer;
Tampoco de otro viene, ya que sólo Dios es dueño.
Sin embargo existe ¡oh tristes verdades!
¡Oh, mezcla sorprendente de contrariedades!
Un Dios vino a consolar a nuestra afligida raza;
¡Visitó la tierra y no la cambió apenas!
Un sofista arrogante nos dice que no ha podido;
‘Podía hacerlo –dice otro-; pero no ha querido:
lo querrá, sin duda”; y mientras se razona,
los temblores subterráneos degluten Lisboa,
y de treinta ciudades dispersan los restos
de las riberas sangrantes del Tajo a Cádiz.
    O el hombre nació culpable, y Dios castiga su raza,
O ese dueño absoluto del ser y del espacio
Sin ira, sin piedad, tranquilo e indiferente
De sus iniciales decretos sigue el eterno torrente;
O la informe materia, a su dueño rebelde,
En sí lleva defectos necesarios como ella;
O también Dios nos prueba, y esta mortal morada
Sólo es un estrecho paso hacia un mundo eterno.
Aquí enjugamos transitorios sufrimientos:
La muerte es un bien que cierra nuestras miserias.
Pero cuando salgamos de ese horrendo paso
¿Quién de nosotros pretenderá merecer la felicidad?
     Cualquiera que sea el partido tomado, cada uno debe temblar.
Nada conocemos y todo tememos.
La naturaleza queda muda, en vano se le interroga;
Necesitamos de un Dios que hable al género humano.
A él le pertenece explicar su obra,
Consolar al débil, iluminar al sabio.
El hombre, a la duda, al error, entregado sin él,
En vano busca cañas en donde apoyarse.
No me dice Leibniz por qué nudos invisibles
En el mejor ordenado de los universos posibles
Un desorden eterno, un caos de desgracias,
A nuestros vanos gozos mezcla reales dolores.
Tampoco dice por qué inocente y culpable,
            Padecen por igual ese mal inevitable.
            Tampoco concibe cómo todo quedaría bien:
            Como un doctor soy ¡Ay de mí! Y nada sé." [vv. 127-175]

d) Voltaire, rechazando a Platón y Epicuro, se aproxima al escéptico Pierre Bayle: su duda, y el reconocimiento de la ignorancia, resultan más sabios que cualquier discurso optimista sobre la armonía y bondad del universo. Quizás seamos únicamente un conglomerado de átomos pensantes, que vagan por el vacío de un universo silencioso e indiferente a nuestros padeceres, y a los que la muerte aniquila, tras haber padecido todo tipo de sufrimientos. El colmo del absurdo es que, aunque nadie quiere morir, tampoco nadie quiere renacer: la vida humana es una condena, y está abocada a la desesperación: esa es la enseñanza que cabe extraer de la vida: sí, es cierto: existen momentos de felicidad, placeres pasajeros; pero el sufrimiento y la fragilidad abundan mucho más en nuestras vidas, y terminan por hacer que palidezcan los buenos momentos del pasado, de manera que el hombre lúcido ha de terminar confesando, al fin, la verdad de la sentencia del Eclesiastés: Vanitas vanitatum.
     "Platón dice que antaño el hombre había tenido alas,
Un cuerpo impenetrable a atentados mortales;
El dolor, la muerte, no se aproximaban a él.
¿Cuánto difiere ese estado feliz del actual!
Se arrastra, sufre, muerte; todo lo que nace expira;
La naturaleza es el imperio de la destrucción.
Un débil compuesto de nervios y de osamentas
No puede ser insensible al choque de los elementos;
Esta mezcla de sangre, de líquidos y de polvo,
Una vez unida, fue hecha para disolverse;
Y el sentimiento pronto a estos nervios delicados,
fue sometido a los dolores, ministros de la muerte;
Esto es lo que me enseña la voz de la naturaleza.
Abandono, pues, a Platón, rechazo a Epicuro.
Bayle sabe más que todos ellos; voy a consultarlo:
Con la balanza en la mano, Bayle enseña a dudar;
Lo suficientemente sabio y grande para estar sin sistema,
Los ha destruido todos y se combate a sí mismo:
Parecido a ese ciego, expuesto a los filisteos,
Que cayó bajo los muros abatidos por sus manos.
     ¿Qué puede pues el espíritu en toda su amplitud?
Nada: el libro de la suerte a nuestros ojos se cierra.
El hombre, extraño para sí mismo, el hombre está ignorado
¿Qué soy, en donde estoy, adónde voy y de donde vengo?
Atomentados átomos encima de ese montón de lodo,
Engullidos por la muerte y juguetes de la suerte,
Pero átomos pensantes, átomos cuyos ojos
Por el pensamiento guiados, del cielo han tomado la medida;
En el seno del infinito, nuestro ser levantamos,
Incapaces, siquiera un momento, de vernos y conocernos.
Este mundo, ese teatro de orgullo y de error,
Lleno está de infortunados que hablan de felicidad.
Todo se queja, todo gime buscando el bienestar:
Nadie quisiera morir, nadie quisiera renacer.
A veces, en nuestros días dedicados a los sufrimientos,
Con la mano del placer enjugamos nuestros lloros;
Mas el placer toma su vuelo, y, tal sombra, pasa;
Nuestras penas, nuestros pesares y pérdidas, sin número quedan." [vv. 176-213]

Con ello Voltaire anticipa en muchos puntos el juicio sobre la existencia pronunciado por el existencialismo sartreano; sólo una apuesta final, que recuerda a la apuesta pascaliana, parece mitigar la sombría conclusión del poema.

   "Para nosotros el pasado sólo es un triste recuerdo;
El presente es horrendo, si no hay porvenir,
Si la noche de la tumba destruye el ser que piensa.
Un día todo estará bien, he ahí nuestra esperanza;
Hoy todo está bien, he ahí la ilusión.
Los sabios me engañaban y sólo Dios tiene razón.
Humilde en mis suspiros, sometido en mi sufrimiento,
No me alzo en absoluto contra la Providencia;
Con un tono menos lúgubre se me vio antaño
Cantar las seductoras leyes de los dulces placeres:
Eran otros tiempos y otras las costumbres: instruido por la vez
Compartiendo la debilidad de los humanos extraviados,
Buscando aclararme en una espesa nube,
No sé más que sufrir, y no murmurar.
Un califa antaño, en su última hora,
Al Dios al que adoraba, le dijo como única plegaria:
“Te doy, oh rey único, único ser ilimitado,
Todo aquello que no tienes en tu inmensidad:
Los defectos, las penas, los males y la ignorancia.”
Pero habría podido añadir, además, la esperanza." [vv. 214-233]

5.    Jean-Jacques Rousseau: La Lettre à Voltaire sur la Providence (1756)

Rousseau –quien había recibido una edición de los dos poemas de Voltaire- escribió una carta a Voltaire, fechada el 18 de agosto de 1756 y enviada a través del Dr. Tronchin, en la que valoraba y discutía las opiniones pesimistas del filósofo francés (al que ya había remitido anteriormente el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1755), el cual apenas atrajo la atención de Voltaire, quizás debido a la diferencia de caracteres de ambos filósofos: mundano y cortesano uno, rigorista y despreciador del lujo, el otro).


En principio Rousseau no se planteó editar la carta, y ésta circuló sólo en forma de copias manuscritas; pero al aparecer una edición en Alemania plagada de errores, Rousseau decidió editarla en 1764.
Aunque comienza su carta en un tono admirativo y de alabanza hacia al que llama “maestro”[32], el filósofo ginebrino rápidamente pasa a adoptar una actitud crítica hacia los planteamientos de éste, al sentirse ofendido en su “religión natural”, basada precisamente en el amor y en la providencia divina: le reprocha, en primer lugar, no ofrecer ningún consuelo a aquellos que han sufrido la catástrofe: desde este punto de vista, su postura es “inhumana, pues no ofrece más respuesta que la desesperación”.[33] Y esa es la certeza a la que accede la razón; pero es que aquí la cuestión no depende, según Rousseau, de esa razón, que fracasa ante todo intento de justificar el mal, sino del sentimiento (como, por otra parte, dice Rousseau, parece reconocer el propio Voltaire al final de su poema). Hay, pues, una oposición entre lo que Voltaire asegura, utilizando la razón, y lo que siente Rousseau en su intimidad más profunda: ¿cuál de los dos se engaña? –se pregunta Rousseau-; y, decididamente, toma partido por Leibniz y Pope, porque éstos, al menos, utilizan la razón y el optimismo en apoyo del sentimiento para ofrecerle al hombre cierto consuelo:

"Hombre, ten paciencia –me dicen Pope y Leibniz-, tus males son consecuencia forzosa de tu naturaleza y de la constitución del universo. El ser eterno y benefactor que lo gobierna habría querido evitártelos, pero, de todas las economías posibles, ha escogido la que reunía menos cantidad de mal y más de bien, o, si hay que decirlo más crudamente, de no haber hecho más, es que no ha podido."[34]

Con todo, la razón está en condiciones de de ofrecer algunas respuestas aceptables al problema del mal, el dolor y el sufrimiento:
a)              Por lo que respecta al mal físico, éste es inevitable, porque la materia sensible implica capacidad para el placer, y desde luego para el dolor: vida y sensibilidad se identifican, por tanto, y no tiene sentido quejarse de una cualidad que es inherente a cualquier ser vivo[35]. Por lo que respecta al mal moral, depende de la libertad humana, que es un bien, aunque puede ser mal utilizada[36]; y así ha sucedido, en parte, sostiene Rousseau, en el caso del terremoto luso: si los hombres llevasen un estilo de vida más natural, es decir, más libre; si no viviesen aglomerados de forma antinatural en grandes ciudades, donde alientan todo tipo de corruptelas, el desastre no habría producido tanta mortandad: seguro que en los desiertos hay terremotos; pero como allí no viven los hombres hacinados en poco espacio, no se producen apenas desgracias personales; además, la falta de previsión de las autoridades (es decir, los defectos de la organización política) tienen sin duda buena parte de culpa en la magnitud de lo ocurrido. Esto sin tener en cuenta que la naturaleza sigue sus propias leyes, y no tiene por qué variarlas porque a los seres humanos se les ocurra poner sus casas en un sitio u otro, sin pensar si el sitio elegido es favorable o no (y sólo atendiendo a intereses económicos, comerciales, etc.)[37]
b)              Rousseau considera que la existencia, considerada en sí misma, es un bien y tiene pleno sentido: son los excesos de una vida lujosa y el hastío que esta provoca lo que hace que los hombres estén hartos de ella y, como dice Voltaire, no deseen renacer; pero cualquier que haya llevado una vida sana y natural, regida por el sentimiento y no por las cábalas de la razón, elegirá vivir una y mil veces, para no perderse los placeres que la existencia le ha podido ofrecer[38]: si “la vida humana no es después de todo un mal regalo, y si no siempre es una desgracia morir, mucho más raramente lo es vivir.”[39]
c)               Tras defender la existencia, Rousseau defiende la Naturaleza. Es verdad que en la naturaleza parece haber leyes e irregularidades, y que la “Gran Cadena del Ser” cuenta con eslabones de dudosa eficacia; pero Rousseau considera que esas irregularidades pueden obedecer no tanto al caos como a una legalidad oculta que actualmente la ciencia desconoce, pero que más adelante quizás llegue a desvelarse; además, aunque parezca horrible y lamentable que los hombres mueran y sean pasto de gusanos, lobos, insectos, etc., hay que tener en cuenta que posiblemente “dentro del sistema del universo es necesario (…), para la conservación del género humano, [que] haya circulación de sustancias entre los hombres, animales y vegetales”, de manera que, entonces, “el mal particular de un individuo contribuye al bien general”[40]; lo serio es “creer que los acontecimientos particulares no significan nada aquí abajo a los ojos del dueño del universo, que su providencia es sólo universal, que se limita a conservar los géneros y las especies y a dirigir el todo, sin preocuparse del modo como cada cual pase su breve vida” ; en resumen: en la naturaleza es posible que haya más perfección de la que sospechan los filósofos[41]; por eso, es necesario reformular la tesis objeto de debate –“todo está bien”- y considerar, más bien,

"(…) si “Todo está bien en orden a todo”. Para ello hay que distinguir el mal particular, del que ningún filósofo ha negado jamás la existencia, del mal general que niega el optimismo. Pues sobre esta cuestión, nadie podría dar pruebas a favor o en contra, ya que supondría un conocimiento perfecto de la constitución del Universo y de los fines de su autor. Por tanto, es asunto que está muy por encima de las posibilidades humanas."[42]

…de manera que es menester encomendarlo al sentimiento y a la fe, más que a la razón, pues sin duda la rebasa.

6.    La apuesta por el sentimiento en el debate sobre el mal

Rousseau mantiene, por tanto, que su defensa del sentido de la existencia humana y del orden de la naturaleza es, ante todo, una cuestión de creencia en la Providencia, por muchas dudas que contra ella suscite la razón. Como aquí la razón es sobrepasada, y no es posible decidir a favor ni en contra de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, Rousseau decide prescindir de las demostraciones racionales y entregarse a la “prueba de sentimiento”[43], que le lleva a creer que la constitución del universo (esa “obra maestra”) no puede atribuirse al azar[44] y que Dios existe, a pesar de las víctimas que designios superiores inescrutables puedan producir puntualmente; sólo una creencia de este tipo, sentimentalmente inscrita en lo más íntimo del corazón humano –y que Rousseau no pretende en absoluto hacer pasar por una demostración, al tiempo que considera que jamás puede imponerse de forma intolerante[45]- puede consolar a los hombres y ayudarles a conservar la esperanza, impulsándoles a esforzarse para construir una realidad mejor y más justa. Sí, ciertamente, ante la Naturaleza el ser humano es muy pequeño, un débil átomo que tiembla ante su inmensidad; pero este sentimiento se ve compensado por un sentimiento superior: el que sustenta la fe en un Dios omnipotente y omnisciente, que resiste cualquier embate de la razón, por violento que sea. La metafísica no ofrece respuestas a las eternas preguntas humanas, sino el sentimiento interno; como sostiene con firmeza Rousseau en La profesión de fe del Vicario Saboyano, contenida en Emilio (1762): “Dios existe porque el corazón lo siente”.[46]
En este sentido, Bertrand Russell ha indicado con acierto que Rousseau introduce una importante novedad en el ámbito de la teología, que explica sus disensiones con Voltaire en relación con el asunto de Lisboa:

"En teología [Rousseau] hizo una innovación aceptada ahora por la gran mayoría de los teólogos protestantes. Antes de él, todo filósofo, después de Platón, si creía en Dios, ofrecía argumentos intelectuales a favor de su creencia. Los argumentos pueden no parecernos convincentes y podemos creer que no se lo hayan parecido a nadie que no estuviera seguro de la verdad de la conclusión.
Pero el filósofo que proponía los argumentos creía que eran lógicamente válidos y de tal modo que debían producir la certeza de la existencia de Dios en toda persona sin prejuicios de suficiente capacidad filosófica.
Los protestantes modernos que nos instan a creer en Dios desprecian, en su mayoría las viejas pruebas de raíz teológica y filosófica, y basan su fe en algún aspecto de la naturaleza humana, tal como hacía Rousseau: emociones de pavor o misterios, el sentimiento de lo lícito y de lo ilícito, el sentimiento de anhelo y así sucesivamente.
Este modo de defender la creencia religiosa fue inventado por Rousseau. Se ha hecho tan familiar que su originalidad puede fácilmente no ser apreciada por un lector moderno, a menos que se tome el trabajo de comparar Rousseau (por ejemplo) con Descartes o Leibniz.”[47]

 Y así, aun habiendo partido de una posición muy diferente a la de Voltaire, Rousseau termina abogando, como hará más tarde el mismo Voltaire, por la tolerancia  y la defensa del ser humano, únicos medios para evitar que aumente el dolor y el mal en el mundo:

"Me indigna tanto como a usted el que la fe de cada cual no se desarrolle en la más perfecta libertad, que el hombre intente controlar la intimidad de las conciencias, donde nunca podría entrar –como si dependiera de nosotros creer o no creer en materias cuya demostración es posible-, y que pueda a veces someterla la razón a la autoridad. (…) Reconozco que hay una especie de profesión de fe que pueden imponer las leyes; pero, salvo los principios morales y de derecho natural, debe ser puramente negativa, porque puede haber religiones que socaven los cimientos de la sociedad y hay que empezar suprimiéndolas para asegurar la paz del Estado. De entre los gomas que hay que proscribir, la intolerancia es sin duda el más odioso; pero hay que cogerla en sus comienzos, pues los fanáticos más sanguinarios cambian de lenguaje según la fortuna y predican paciencia y amabilidad sólo cuando no son los más fuertes. Así, por principio, yo llamo intolerante a todo hombre que piensa que nadie puede ser gente de bien si no cree todo lo que él cree y que condena despiadadamente a todos cuantos no piensan como él. En efecto, los fieles raramente están dispuestos a dejar en paz en este mundo a los réprobos, y si un santo cree vivir con condenados, se adelanta gustoso a hacerle el trabajo al diablo. Pero, si hubiera incrédulos intolerantes que quisieran forzar al pueblo a que no creyera nada, no los rechazaría menos severamente que a los que quieren forzarle a creer todo cuanto les place.
Quería, pues, que cada Estado tuviera un código moral o una especie de profesión de fe civil que contuviera positivamente las máximas sociales que todos estarían obligados a admitir, y negativamente las máximas fanáticas que estarían obligados a rechazar, no por impiedad, sino por sediciosas. De modo que toda religión que pudiera acomodarse al código sería admitida, y la que no pudiera hacerlo, quedaría proscrita, siendo libre cada cual de no tener más religión que el propio código. Dicha obra, elaborada con cuidado, sería, a mi entender, el libro más útil de cuantos se han escrito, y puede que el único imprescindible para los hombres: (…) el catecismo del ciudadano.”[48]

7.    La respuesta de Voltaire a Rousseau

Voltaire respondió con evasivas a Rousseau en una carta fechada el 12 de septiembre de ese mismo año, evitando entrar en polémicas.

"Mi querido Filósofo –le dice-: Usted y yo podemos discutir en verso y en prosa en los intervalos que nos dejan nuestras dolencias, pero en este momento me habrá de perdonar si dejo de lado esas discusiones metafísicas, que son sólo pasatiempos. Su carta es muy hermosa, pero en este momento tengo conmigo a una de mis sobrinas, que está gravemente enferma. Así que estoy de enfermero y yo mismo estoy enfermo. Esperaré a estar mejor y que mi sobrina esté curada para atreverme a pensar con vos.”[49]
Años más tarde, cuando decidió abordar de nuevo el problema del sufrimiento, criticando las posturas de Leibniz y Pope, lo hizo abandonando el estilo descarnado y cáustico del poema y adoptando un estilo irónico y humorístico para burlarse del optimismo. En su novela Cándido, o del optimismo (1759), Voltaire responderá a Rousseau (y de paso a Leibniz) subrepticiamente –lo que indignó a Rousseau notablemente, pues lo tomó como una burla-; en la novela, el preceptor del joven Cándido, Pangloss, que presenta una imagen caricaturesca del credo leibniciano, repite incansablemente que “todo sucede para mejor en el mejor de los mundos posibles”: las cosas, según este personaje, no pueden ser diferentes a como son, porque habiendo hecho Dios todo con un fin, éste no puede menos de ser el mejor de los fines y, por tanto, todo en el mundo no sólo está bien, sino que constituye el más alto grado de perfección al que éste puede aspirar.
En la novela, Cándido es expulsado del castillo del barón westfaliano Thunder-ten tronckh, por haber mantenido relaciones con su hija Cunegunda; acompañado de su preceptor Pangloss, Cándido inicia un periplo por el mundo –de Bulgaria a Holanda, de Holanda a Lisboa (donde casi perecen en el terremoto), de Lisboa a América del Sur, y de allí a Surinam, Francia, Inglaterra, Venecia y, finalmente, Constantinopla- en el curso del cual descubrirá que las teorías de su maestro se estrellan con la dura realidad, en la que no existen ningún ser humano en quien la infelicidad y el hastío no hagan estragos. En el camino, él y los  desventurados compañeros que se le van uniendo (entre los que destaca el filósofo pesimista y maniqueo Martín, quien tiene como máxima que “el destino del hombre es vivir entre las convulsiones de la angustia y el paroxismo del tedio”), comprueban que “el optimismo está en flagrante contradicción con la realidad: calamidades sin número, saqueos, batallas navales, torturas, persecuciones, hurtos, corrupción de la justicia, situaciones procaces, violaciones múltiples, amores contra natura (especialmente en clérigos) y degradación y marchitamiento de la belleza.”[50] Sólo el abandono de vanas especulaciones racionales, y la entrega a un trabajo rutinario, apartado del mundo, como es el cultivo de una pequeña huerta, pueden hacer pasable la existencia humana; y ello se dedican, al final de la novela, Cándido, su fiel criado negro Cacambo, el pesimista Martín y el recalcitrante Pangloss.
En el Diccionario filosófico, publicado entre 1764 y 1769, Voltaire vuelve a examinar el principio fundamental del optimismo, tal como lo había formulado Leibniz, adoptando un tono decididamente sarcástico:

"Se produjo un alboroto considerable en las escuelas, e incluso entre las gentes que razonaban, cuando Leibniz, parafraseando a Platón, construyó el edificio del mejor de los mundos posibles, e imaginó que todo se encaminaba hacia lo mejor. (…) Leibniz (…) hizo el favor al género humano de hacerle ver que tenemos que estar muy contentos y que Dios no podía haber hecho más por nosotros; que había elegido necesariamente, entre todos los mundos posibles, el mejor, sin duda.
‘¿Qué hacemos entonces con el pecado original?’ –se le objetaba-. ‘Lo que podamos’, decían Leibniz y sus amigos. Pero en público escribía que el pecado original entraba, por fuerza, en el mejor de los mundos.
¡Cómo, ser arrojado de un lugar de delicias donde hubiéramos vivido para siempre si no se hubiera comido una manzana, engendrar en la miseria unos niños miserables, que lo sufrirán todo, que harán padecer todo a los demás, pasar todas las enfermedades, sentir todas las penas, morir en el dolor, y, como alivio, ser quemado en la eternidad de los siglos! Esta suerte, ¿es la mejor que había? No es demasiado buena para nosotros; ¿en qué puede serlo para Dios?
Leibniz se daba cuenta de que no había nada que contestar, y por eso escribió unos libros voluminosos en los que no aclaraba nada."[51]

No se puede negar la existencia del mal, salvo si se disfruta de salud y de la buena vida; pero la opinión cambia si uno mira directamente a la realidad, o si sufre un mal él mismo:

“Negar que el mal existe lo puede decir riendo un Lúpulo, que goza de buena salud y que ha cenado bien con sus amigos y su amante en el salud e Apolo; pero que se asome a la ventana y verá desdichados; que tenga fiebre y lo será él mismo.”[52]

Y Voltaire vuelve a reproducir el argumento de Epicuro, haciendo hincapié en su incontestada validez:

"(…) Lactancio, padre de la Iglesia, (…) en el capítulo XIII Sobre la cólera de Dios, hace hablar así a Epicuro: “o Dios quiere suprimir el mal de este mundo y no lo puede, o lo puede y no lo quiere, o ni lo quiere ni lo puede. Si lo quiere y no lo puede es impotencia, lo que es contrario a la naturaleza de Dios; si lo puede y no lo quiere es maldad, y eso es no menos contrario a su naturaleza; si no lo quiere ni lo puede es maldad e impotencia a la vez; si lo quiere y lo puede (el único de estas posibilidades que conviene a Dios), ¿de dónde viene, pues, el mal sobre la Tierra?
El argumento es apremiante; por eso Lactancio responde muy mal, diciendo que Dios quiere el Mal, pero que nos ha dado la sabiduría con la que se adquiere el bien. Hay que admitir que esta respuesta es demasiado débil en comparación con la objeción, ya que supone que Dios no podía dar la sabiduría más que produciendo el mal; ¡por lo demás tenemos una sabiduría singular!"[53]


El problema es que “el origen del mal ha sido siempre un abismo del que nadie ha podido ver el fondo”[54]; y las diferentes respuestas que a él se han dado no convencen a Voltaire: ni la maniquea de recurrir a dos principios contrapuestos, bueno y malo, ni la de los ángeles ignorantes, encargados por Dios de construir el universo, y que no acertaron a cumplir su cometido (Basílides), ni la fabula de la Caja de Pandora, ni las leyendas indias y sirias, que hacen de la tierra la letrina del cosmos, ni, en fin, la teoría de Bolingbroke, Shaftesbury y Pope de que las contrariedades y el combate perpetuo son necesarios para la concordia general en el universo. ¡Claro que hay unas leyes inmutables que todo lo dirigen! El problema es que el despliegue de esas leyes implica un tremendo dolor que contamina toda la cadena del ser:

"Bolingbroke, Shaftesbury y Pope, no resuelven la cuestión mejor que los otros: su Todo está bien quiere decir que el todo está dirigido por leyes inmutables; ¿quién lo ignora? No nos enseñáis nada cuando observáis, igual que todos los niños, que las moscas han nacido para ser comidas por las arañas, las arañas por las golondrinas, las golondrinas por las águilas, las águilas para que los hombres las maten, los hombres para matarse unos a otros y para que se los coman los gusanos y a continuación los diablos, en una proporción de mil a uno.
            He aquí un orden neto y constante entre cualquier especie de animales. El orden existe en cualquier parte. Cuando se forma una piedra en mi vejiga, la mecánica es admirable: los jugos pétreos pasan poco a poco a mi sangre, se filtran en los riñones, pasan po los uréteres, se depositan en mi vejiga y se reúnen allí merced a una excelente atracción newtoniana. La piedra se forma, aumenta, sufro males mil veces peores que la muerte a consecuencia del mejor orden del mundo; un cirujano, que ha perfeccionado el arte inventado por Tubalcain, viene  a meterme un hierro agudo y afilado en el perineo, agarra la piedra con las pinzas, se rompe con sus esfuerzos, gracias a un mecanismo necesario y muero en medio de horribles tormentos. Todo eso está bien, todo es consecuencia evidente de unos principios físicos inalterables: estoy de acuerdo, lo sabía como vosotros.
            Si fuéramos insensibles, no habría nada que decir a esta física. Pero no se trata de eso; os preguntamos si no existen males sensibles, y de dónde vienen. ‘Los males no existen –dice Pope, en su cuarta epístola acerca de Todo está bien-, o si los males particulares existen, componen el bien general.”
            He aquí un bien general singular, compuesto por la piedra, por la gota, por todos los crímenes, por todos los sufrimientos, por la muerte y por la condenación."[55]

        
La conclusión final no puede ser otra que la de un sano (y amargo) escepticismo:

         "Este sistema del Todo está bien representa al autor de toda la naturaleza sólo como un rey poderoso y maléfico, que no se inmuta aunque le cueste la vida a cuatro o cinco mil hombres, o que otros arrastren sus días en la penuria y las lágrimas, con tal que sus designios se cumplan.
            Lejos, pues, de que la idea del mejor de los mundos posible consuele, es desesperante para los filósofos que la abrazan. La cuestión del bieny del mal sigue siendo un caos inextricable para los que buscan de buena fe; es un juego de espíritu para los que disputan; son prisioneros que juegan con sus cadenas Para la gente que no piensa se parece más a unos peces transportados del río a un vivero; no dudan que están allí para ser comidos durante la cuaresma. Así, no sabemos nada por nosotros mismos sobre las causas de nuestro destino.
            Pongamos al final de casi todos los capítulos de metafísica las dos letras de los jueces romanos cuando no entendían una causa: N. L, non liquet, no está claro."[56]
        
Pero no por ello el hombre ha de caer en la indiferencia y la desesperación; porque, aunque las leyes de la naturaleza y los hábitos del comportamiento humano no son apenas modificables, sí al menos puede intentarse “la mejora de las leyes sociales que los hombres han establecido y por tanto los hombres pueden revocar; bajo normas mejores, las costumbres se suavizan y los humanos, sin cambiar de índole, cambian de hábitos”[57]; y esto ya es algo: la tolerancia y la reforma de las costumbres pueden aumentar los instantes de felicidad y ahorrarnos mucho dolor y sufrimiento. Que en el mundo exista inerradicable el mal, y que su origen último sea desconocido no significa que el monto total del mismo no pueda reducirse: sólo hemos de cuidarnos de reducir nuestra aportación personal la cantidad de dolor que existe en el universo, procurando que nuestras pasiones, acciones y prejuicios no la aumenten.



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[1] CLARK, K. Civilización. Una visión personal, Alianza, Madrid, 19973, pp. 349 y ss.
[2] BURROWS ACTON, H. “’The enlightenment’ y sus adversarios”, en: Historia de la Filosofía Siglo XXI, Vol. 6. Racionalismo, Empirismo, Ilustración, Madrid, 1973, p. 222.
[3] BURROWS ACTON, H. Op. Cit., p. 223.
[4] DESCARTES, R., Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Meditación cuarta, Alfaguara, Madrid, 1977, p. 47.
[5] SPINOZA, B., Tratado teológico-político, Madrid, 1966, p. 149.
[6] Diccionario, artículo “Manichéens Pauliciens”, cit. en: DEPRUN, J. “Filosofías y problemática de las Luces”, en: Historia de la Filosofía Siglo XXI, Op. Cit. p. 287.
[7] Artículo “Manichéens”, en: BAYLE, P., Dictionnaire Historique et critique. Tome Dixième, Desoír Librairie, Paris, 1820, pp. 187-202.
[8] LEIBNIZ, G. W., Ensayos sobre Teodicea,  Primera Parte, §§ 7-12, en: Leibniz. Vida, pensamiento y obra. Col. Grandes Pensadores, El Mundo/Expansión, 2008, pp. 226-228.
[9] LEIBNIZ, G. W., Ensayos sobre Teodicea,  Op. Cit., p. 229.
[10] Ibid., p. 236.
[11] Ibid., pp. 242-243.
[12] Compendio de la controversia reducida a argumentos en forma, en: Leibniz. Vida, pensamiento y obra. Op. Cit., pp. 293-294.
[13] LEIBNIZ, G. W., Ensayos sobre Teodicea, Op. Cit., p.266.
[14] LOVEJOY, A. O., La gran cadena del ser, Icaria, Barcelona, 1983, p. 234.
[15] LOVEJOY, A. O., Op. Cit., p. 237.
[16] Ibid., p. 241.
[17] POPE, A., Essay on Man, Epistle 1, II, en: http://www.theotherpages.org/poems/pope-e1.html

[18] POPE, A., Essay on Man, Epistle 1, V.
[19] POPE, A., Essay on Man, Epistle 1, VIII.
[20] POPE, A., Essay on Man, Epistle 1, IX-X.
[21] LOVEJOY, A. O., La gran cadena del ser, Op. Cit., pp. 267-268.
[22] VILLAR ESCURRA, A., “El debate de los ilustrados franceses sobre el sufrimiento y las catástrofes”, en: GONZÁLEZ GARCÍA, M. (comp.), Filosofía y dolor, Tecnos, Madrid, 2006, p. 192.
[23] VOLTAIRE, poema El mundano, en Opúsculos satíricos y filosóficos, Alfaguara, Madrid, 1978, p. 168.
[24] Dedicado al rey Federico II de Prusia, el poema pretendía responder al escrito de J. O. de La Mettrie titulado El anti-Séneca o el Bien Supremo, rabiosamente materialista y ateo. Voltaire defendia la existencia de una moral y una religión naturales, centradas en un Dios que le habla al hombre a través de su obra y, sobre todo, desde su propia conciencia, a través de tres preceptos: “adora a tu Dios, sé justo y ama a tu Patria”, los cuales, unidos a la idea de tolerancia, deben conducir al fin de las disputas provocadas por el fanatismo y la superstición.
[25] Voltaire había conocido personalmente a Pope durante su estancia en Inglaterra, y había leído los escritos de Leibniz durante la época de su cohabitación con la Marquesa de Châtelet. Cf. VILLAR ESCURRA, A., “El debate de los ilustrados franceses sobre el sufrimiento y las catástrofes”, en: GONZÁLEZ GARCÍA, M. Op. Cit., p. 198, n. 15.
[26] DEPRUN, J. “Filosofías y problemática de las Luces”, en: Historia de la Filosofía Siglo XXI, Op. Cit., pp. 302-303.
[27] Carta de Voltaire al Dr. J. R. Tronchin de 24 de noviembre de 1755, en: VILLAR, A., Voltaire-Rousseau: En torno al mal y la desdicha, Alianza, Madrid, 1995, pp. 233 y ss.
[28] Con dos versiones: en la primera, sombría y desesperada, Voltaire, cual “nuevo Job” se rebelaba contra el sinsentido y el absurdo de la vida humana; en la segunda (atendiendo a las recomendaciones de sus amigos el Conde D’Argental y Cl. Thierot), presentaba un final distinto, con unos versos en los que Voltaire aludía vagamente a la esperanza en la vida futura. Cf. VILLAR ESCURRA, A., “El debate de los ilustrados franceses sobre el sufrimiento y las catástrofes”, en: GONZÁLEZ GARCÍA, M. Op. Cit., pp. 195-196.
[29] VOLTAIRE, Poéme sur le desastre de Lisbonne (1756), en: http://un2sg1.unige.ch/athena/voltaire/volt_lis.html, p. 2.
[30] Ibid., pp. 2-3

[31] Carta de Voltaire al pastor E. Bertrand, cf. VILLAR ESCURRA, A., Voltaire-Reousseau: En torno al mal y la desdicha, Op. Cit., p. 246.

[32] ROUSSEAU, J. J. “Carta a Voltaire”, en: Escritos polémicos, Tecnos, Madrid, 1994, p. 4.
[33] VILLAR ESCURRA, A., “El debate de los ilustrados franceses sobre el sufrimiento y las catástrofes”, en: GONZÁLEZ GARCÍA, M., Op. Cit., p 206.
[34] ROUSSEAU, J. J. “Carta a Voltaire”, en: Escritos polémicos, Op. Cit., p. 5.
[35] Ibid., p. 6.
[36] Ibid.
[37] Ibid., pp. 6-7.
[38] Ibid., pp. 8-9.
[39] Ibid., p. 9.
[40] Ibid., p. 14.
[41] Ibid., pp. 10-16.
[42] VILLAR ESCURRA, A., “El debate de los ilustrados franceses sobre el sufrimiento y las catástrofes”, en: GONZÁLEZ GARCÍA, M., Op. Cit., p 210.
[43] ROUSSEAU, J. J. “Carta a Voltaire”, en: Escritos polémicos, Op. Cit., p. 19 y VILLAR ESCURRA, A., “El debate de los ilustrados franceses sobre el sufrimiento y las catástrofes”, Op. Cit., p 211.
[44] De la misma forma que le parece imposible a Rousseau que de un lanzamiento fortuito de caracteres hubiese salido la Henriada de Voltaire, cf. ROUSSEAU, J. J. “Carta a Voltaire”, Op. Cit., p. 19
[45] ROUSSEAU, J. J. “Carta a Voltaire”, Op. Cit., pp. 20-22.
[46] ROUSSEAU. Vida, pensamiento y obra, Col. Grandes Pensadores, El Mundo/Expansión, 2007, p. 117.
[47] Cf. ROUSSEAU. Vida, pensamiento y obra, Op. Cit., pp. 55-56.
[48] ROUSSEAU, J. J. “Carta a Voltaire”, Op. Cit., pp. 21-22.
[49] “Réponse de Monsieur de Voltaire à la lettre de Rousseau”, en: http://fr.wikisource.org/wiki/Lettre_Ã_Voltaire_sur_la_Providence, pp.10-11.

[50] Leibniz. Vida, pensamiento y obra. Op.Cit., p. 67.
[51] VOLTAIRE, Diccionario filosófico, Akal, Madrid, 1975, p. 71
[52] VOLTAIRE, Diccionario filosófico, Op. Cit., p.71
[53] Ibid., pp. 71-72.
[54] Ibid., pp. 72.
[55] Ibid., pp. 73-74.
[56] Ibid., pp. 74-75.
[57] SAVATER, F. El jardín de las dudas, Planeta,  Barcelona, 1993.



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